بن‌مایه نامه آرامش دوستدار

پانته‌آ بهرامی

نامه اخیر آرامش دوستدار اندیشمند ایرانی به یورگن هابرماس فیلسوف آلمانی موجب سرازیر شدن سیل نامه‌هایی به نفع یا علیه آرامش دوستدار ازسوی روشنفکران ایرانی شده است. لحن روشن، رک، جدل آمیز و بدون پوشش در لفافه‌های گنگ، چیزی که معمولا ناآشنا در ادبیات سیاسی ما است، موجب شده که موضع گیری‌ها بیشتر به فرم نامه توجه کنند و برخوردی شعارگونه با آن داشته باشند.

در این میان بن‌مایه و محتوای بحث دوستدار گم شده است. محور گفت‌وگوی پیش رو با دکتر عطا هودشتیان، استاد فلسفه و علوم سیاسی، کنکاش در محتوا و بن‌مایه گفتار آرامش دوستدار است و نه پرداختن به واکنش‌ها در برابر آن.

عطا هوشتیان

دکتر عطا هودشتیان استاد فلسفه و علوم سیاسی می‌گوید: «نامه آقای آرامش دوستدار به جامعه‌شناس و فیلسوف آلمانی، یورگن هابرماس جنجال زیادی را در میان قلم به دستان، روزنامه نگاران و استادان دانشگاه ایرانی در خارج از کشور بر پانمود. این‌همه البته مایه خوشنودی بسیار است. لیکن اگر با دقت به محتوای بسیاری از آن نامه‌ها و بیانیه‌ها توجه کنیم، درمی‌یابیم که تعداد معدودی از آن‌ها التفات نظری به مسئله اساسی و جان‌مایه کلام آقای آرامش دوستدار داشته‌اند. بیشتر آن نوشته‌ها با تندی قلمی و نظری، له یا علیه آن نامه نوشته‌اند و حتی برخی از آن‌ها، چه از میان موافقین و یا مخالفین دوستدار، بیشتر شامل قلمزنی آمرانه است.»

اما پرسش نخست آن است که چرا در میان این‌همه نظر اندازی‌ها، به فکر اساسی و جان کلام آن نامه اشاره چندانی نشده است؟

هودشتیان در این مورد این دلایل را برمی‌شمرد: «یکی آن‌که به طور کلی در دوران آشفته حاضر کنونی، حوزه تفکر شدیدا سیاست زده است و اشکالی از شعار‌نویسی و روزنامه‌نگاری با تفکر و نواندیشی فلسفی آمیخته کردیده است؛ دلیل دیگر این‌که، در فضای نامه آقای آرامش دوستدار، البته همان‌طور که خود ایشان نیز اشاره دارند، آهنگ جدل مشهود است. نوع نگارش نامه خود فضا را برای جدل می‌گشاید.

در واقع دامنه تنفر سیاسی قابل توجیه آقای دوستدار از رژیم حاکم در ایران، به عناوین و عبارات فلسفی بسیار بحث برانگیز در این نامه کشیده شده است. که البته این امر اگر تفکر را تحت شعاع قرار ندهد، به‌ خودی خود بی ایراد است. اما از نتایج و عکس العمل‌های چاپ شده بعدی میتوان دید که چنین نبوده است. از همین روست که چون آهنگ آن نامه در برخی موارد تند است، سطح بحث در نزد کسانی که له یا علیه آن نوشته‌اند، از مسیر اصلی منحرف گشته و گاه جابجا شده است.»

مضمون نامه دوستدار

هودشتیان مضمون نامه را این گونه تشریح می‌کند: حال بپردازیم به این‌که «بحث اصلی» آن نامه چیست و این‌که آقای آرامش دوستدار چه می‌خواهد بگوید. مقدمتا به چند مشکل اشاره کنم:

۱) نمی‌توان به نام‌های که خود پاسخی است به یک سخنرانی، که محتوای آن در دسترس ما نیست، به درستی پرداخت. ما پاسخ آقای دوستدار را داریم، اما متاسفانه سخنرانی آقای هابرماس، که دوستدار در نامه خود به آن اشاره کرده است، در دسترس ما نیست. از این‌رو نمی‌توان براحتی آن‌را مورد برسی قرار داد و یا از یکی دفاع و یا با دیگری مخالفت کرد.

۲) دومین نکته این است که اگر بخوبی دقت کنیم نامه آقای دوستدار به حالت یک بیانیه فلسفی و سیاسی تواما تنظیم شده است. در واقع متن موجود فقط فلسفی نیست بلکه متنی فلسفی ست که داعیه سیاسی بسیار پرباری دارد. این البته اساسا ایرادی ندارد، ولی آن بار سنگین چنان عمل کرده که این‌جا و آن‌جا امر سیاسی جلوی قضاوت فلسفی را می‌پوشاند.

۳) سومین نکته این است که زمانی که به یک متن فلسفی برخورد می‌کنیم − البته این‌جا نمی‌خواهیم به تحلیل متن بپردازیم − آن هم از سوی کسی که زبانش بیشتر برپایه فلسفه مدرن غربی ست، تشخیص مفاهیم کار دشواری است، و اگر خوب به معادل‌ها در زبان فارسی پرداخته نشود اختلال در درک معانی پدید می‌آید.

بطور مثال در این نامه عناوینی داریم چون :شناخت، دانستن و یا شناسایی؛ که نمی‌دانیم ترجمه چیست و چگونه میت‌وانیم آن را بطور مثال با «اپیستمه»، و یا «اپیستمولوژی» مقایسه کرد. بنابر ملاحظاتی که به دست دادیم، درمی‌بابیم که اگر به واقع بخواهیم جان مایه این نامه را تحلیل کنیم، اندکی دچار مشکل خواهیم شد. اما اگر بخواهیم برای خلاصه گویی، آن مشکلات را موقتا بکنار بگذاریم، به نظر من اصل کلام آقای دوستدار در عکس العمل به سخنرانی آقای هابرماس، باز می‌گردد به رابطه دین با علم و عقلانیت و مدرنیته.

مؤثر بودن این رابطه مورد حمایت هابرماس و مورد ترید از سوی دوستدار قرار گرفته است. در واقع هابرماس اعتقاد دارد که دین و علم در سطحی از حیات خودشان می‌توانند رابطه‌ای آشتی جویانه داشته باشند، و نمونه‌هایی از تلاشگران این مسیر را در ایران نشان می‌دهد. ولی آقای دوستدار نافی آن به نظرمی‌رسد و بر آن است که غالب روشنفکر ایرانی گرایش بیشتری به چاپلوسی داشته و کار را به آنجا کشانده که حتی نسبت به مدرنیته هم حالت و روش چاپلوسانه دارند و به این طریق در پی آمیزش دین و علم و یا در واقع سنت و مدرنیته هستند.

در واقع به نظر ایشان روشنفکران ایرانی دارای این چنین روحیه‌ای هستند و طبقه متوسط و مرفه‌تر تهرانی خیلی دچار مشکل نیست زیرا که چاپلوسانه و به‌ هر طریقی که ممکن باشد سازش می‌کند. اما هابرماس مخالف این نظر است و در واقع نمونه‌هایی از تلاش آشتی جویانه و نزدیکی میان برداشت صلح طلبانه از دین با علم و عقلانیت و مدنیت را، همچون آقایان سروش، مجتهد شبستری، داوری و موسوی و یا خاتمی، در ایران مطرح می‌کند.

آقای آرامش دوستدار با اشاره به روش فکری عبدالکریم سروش می‌گوید :مگر میشود «پوپریِ عارف» بود؟ یعنی به اعتقاد دوستدار پوپر و عرفان آشتی پذیر نیستند و سروش در تلاش بوده است که این دو را آشتی دهد. می‌دانیم که کارل پوپر یک فیلسوف علم‌گرا و اندیشمند کلیدی قرن بیستم و پیرو فلسفه «ابطال پذیری» است. و روشن است که وی عارف نیست. جان کلام آقای دوستدار این است که این آمیزه عبارتی از آن چاپلوسی روشنفکرانه و فلسفی است که به لباس و قامت روشنفکر و فلیسوف ایرانی خیلی خوش می‌آید و ایرانیان آماده این نوع چاپلوسی نظری و سازش‌های فکری هستند.

نمونه دیگری از این مثال گفته آقای داوری اردکانی است. دوستدار اظهار می‌دارد، مگر میشود به شیوه داوری «هایدگری پست مدرن» بود؟ این برخورد، از دیدگاه دوستدار نوع دیگری از همان چاپلوسی وسازش است. و سپس ادامه می‌دهد: مگر می‌توان دینی بود و دموکرات؟ که در واقع این هم اشاره‌ای به آقای خاتمی و موسوی است. دوستدار در جای دیگر نامه می‌گوید: مگر می‌توان اصلاح کار دینی بود و دموکرات باقی ماند؟ که بحث وارد حوزه سیاسی می‌شود.»

هودشتیان در ادامه این توضیحات می‌گوید: «اکنون اگر بخواهیم این مطالب را در محدوده این گفت‌وگوی کوتاه اندکی باز کرده و تحلیلی کلی از آن‌ها بدست دهیم؛ پرسش‌هایی را در سه حوزه موازی بطور زیرین عنوان می‌کند: در واقع نکته اساسی این است :آیا میان دین و علم تقسیم کاری در چارچوب مسئله شناسایی وجود دارد یا خیر؟ هابرماس و سروش می‌گویند آری. دوستدار، تا آنجا که از نامه بر می‌آید، می‌گوید: نه. و این خود مسئله اساسی ست که بحث را باز می‌گرداند به «دین سکولار» شده و اصلاح در دین.

توجیه این تقسیم کار از نقطه نظر فلسفی به دیدگاه‌های مختلف و متعددی مرتبط است. کسانی معتقد هستند که این رابطه سازش‌آمیز میتواند وجود داشته باشد، بدین ترتیب که اگر دین مقوله‌ای به درون کشیده شده (منظور درونی یا خصوصی شده)، و علم مقوله‌‌ای به بیرون کشیده شده (منظور بیرونی و یا عمومی شده) باشد، بنابراین شناخت یا شناسایی وظیفه‌ای است که تنها بر عهده علم گذاشته می‌شود، و نه دین.

اگر فعلا بخواهیم به محتوای همین نامه بسنده کنیم، هابرماس می‌گوید در مورد ایران ظاهرا از جمله سروش دارد این کار را انجام می‌دهد. حال اگر به این نحوه برداشت ادامه دهیم، یعنی دین را به درون کشیده و امری خصوصی به حساب آوریم؛ بنابراین دین در مقام شناسایی علمی از نوع پوپر و کانت بر نمی‌آید. دین بی تردید رابطه‌ای با شناخت شناسی دکارتی هم ندارد. اشتباه است که تمایل دکارت به اعتقاد راستین وی به خدا و امر الهی را با مقوله شناخت در فلسفه او مرتبط بدانیم. این دو رابطه مستقیمی باهم ندارد.

حوزه شناسایی محدود می‌گردد به حوزه «اپیستمه» یعنی شناسایی به مدل متدولوژیک غربی و مدرن که ریشه اولیه و تازه رسیده آن به رنه دکارت فرانسوی رسیده، و در نگاه نخست هیچ رابطه‌ای به این امر ندارد که شناساننده در عقاید خصوصی خویش به چه چیزی معتقد است. این روش علمی را سپس میشل فوکو باز می‌کند و برآن نقدی پایه ای وارد می‌کند. با این حال هرگز نقد وی گستره دین را به حوزه شناسایی نمی‌کشاند. این حوزه همواره صرفا در چارچوب علم می‌ماند.

آقای دوستدار برآن است که ما نمی‌توانیم اپیستمه علمی نوع مدرن را داشته و عارف هم بمانیم . این قضاوت خود مشکل‌زا است. حال اگر خود من بخواهم درباره آن قضاوت کنم، می‌گویم: می‌توان صحبت از « متیساژ» یعنی آمیختگی حوزه‌های مخالف با یکدیگر را به میان کشید. آقای داریوش شایگان آن‌را به دقت نشان داده است. شخص می‌تواند شاعر، عارف و شرق زده بوده و همچنان صاحب اندیشه علمی مدرن در حوزه‌های مختلف علمی، صنعتی، اقتصادی و حتی سیاسی هم باشد.

در واقع روحانی می‌تواند صاحب علم مدرن باشد. در این حال حوزه دین جنبه خصوصی پیدا می‌کند. در این صورت، به اعتقاد هابرماس دین اساسا به فضای اجتماعی؛ دولتی و قانون گذاری کشیده نمی‌شود، یعنی اساس آن‌ها نباید قرار گیرد، اما به اعتقاد من بی تردید بر آن‌ها اثر می‌گذارد، زیرا که فضای قانون گذاری فضای خردمندی مدرن و فضای درونی همانا فضای دین، سنت و غیره است. در مورد دوم، دوستدار به آقای داوری نیز به همین نحو اشاره دارد. می‌پرسد :آیا می‌توان «هایدگری پست مدرن» بود؟ این تناقض بسیار جالبی است که آقای دوستدار مطرح نموده.

البته می‌دانیم که هایدگر یک منتقد مدرنیته هست، اما به هیچ عنوان نمی‌توان گفت که وی مستقیا خود پست مدرن بوده است. پست مدرن پدیده‌ای ست که بعد از هایدگر رشد نمود. این گرایش فکری در اساس تحت تاثیر عقاید نیچه و سپس با کارهای فلسفی میشل فوکو و ژاک دریدا و فرانسوا لیوتار در فرانسه و فیلسوفان و اندیشمندان دیگری در اروپا و آمریکا به وجود آمد و رشد نمود. فوکو به عنوان راه‌گشای این پدیده هم از هایدگر متاثر بود و هم از نیچه.

غرض این است که در نگاه نخست شاید بتوان گفت که کسی مثل آقای داوری نمی‌تواند خود را هایدگری بداند و پست مدرن هم باشد، ولی باید بدانیم که کسانی در غرب مدعی آن بوده‌اند و عنوان کرده‌اند که برخی سرنخ‌های نقد فلسفی از نوع پست مدرن با تفکرات هایدگر هم‌خوانی دارد، که البته این بحث خود به زمان طولانی نیاز دارد که این گفت‌وگوی کوتاه محل گشایش آن نیست. (مقصود از این سخنان آن است که مخالفت سیاسی قابل توجیح خودمان را با آقای داوری نباید با یک مسله فلسفی، یعنی امکان «هایدگری پست مدرن»، به‌هم آمیخت. و این یکی از مشگلات این نامه است.)

مورد سوم باز میگردیم به مجتهد شبستری؛ که آقای دوستدار انتقاد زیادی نسبت به جایگاه و مقام و برخورد مجتهد شبستری به مقوله تئولوژی اسلامی و علوم انسانی دارد. آیا «ایمان و دانستن» آشتی پذیرند؟ این عناوین باید دقیق گفته شوند (که البته گفتیم که از یک نامه کوتاه نمیتوان زیاد توقع داشت). بنا به گفته آقای دوستدار ایمان و دانستن نمی‌توانند در کنار یکدیگر بزیند. وی با انتقاد و تمسخر به این تلاش نگاه میکند. اما به اعتقاد من در خیلی از کشورها و دوره‌های تاریخی این دو در کنار هم قرار گرفته‌اند.

بر این امر بسیار مهم تاکید کنیم :اساسا کلیت عصر جدید و مدرنیته غربی بر اساس نقد و برداشت جدیدی از مسیحیت، از درون خود مسیحیت و از طریق بنا کردن یک سوبژکتیویته جدید ایجاد شد. یکی از شاخص‌های پیدایش عصر جدید این حرکت بود، به این معنا که از جمله این مسیحیان ، ولی نه فقط آن‌ها بودند که راه را گشودند. این گفته و قرائت من نیست، بلکه هگل آنرا به روشنی عنوان کرده و مطلبی نیست که بتوان آنرا نادیده گرفت. امکان خصوصی کردن دین از هر نوعی وجود دارد.

هیچ ایدئولوژی و دینی را از این امر بری نیست. و البته نه این‌که مسیحیت از این لحظ نسبت به اسلام برتری دارد و یا یکی بر دیگری ارجعیت داشته باشد، چنانکه دوستدار ظاهرا برآن است که اولی بر دومی برتری دارد، چرا که امکان تحول در مسحیت محتمل تر است. اما هردوی این ادیان دوران استبدادی و جنایت کارانه خود را داشته‌اند. امروز شاهد استبداد اسلامی و دینی هستیم ولی دیروز، به مدت ده قرن در غرب مسیحی، شاهد استبداد و تسلط مسیحیت بودیم که سراسر اروپا را فراگرفته بود.»

دین در حوزه خصوصی، علم در حوزه عمومی

عطا هودشتیان در ادامه به موضوع پیوند دین و علوم انسانی می‌پردازد. دین و علم دو بینش مختلف هستند. هودشتیان می‌گوید:

«تصور من این است که تمجید هابرماس از سروش، با در نظر گرفتن همین موضوع است. شاید اندکی ناروشنی در هدایت بحث از طرف دوستدار وجود دارد. در غیر این صورت توافق هست که این دو حوزه از هم جداست و یک انسان در درون می‌تواند سنتی یا دینی بماند و در بیرون کارفندهای مدرن را به کار ببرد و این‌که امر شناسایی می‌تواند بدون ارجاع به امرالهی، لیکن بتوسط یک فرد مذهبی صورت پذیرد.

با یک تحلیل کیفی از نامه دوستدار میتوان درک کرد که وی علاقمند می‌بود که اساسا اسلام در ایران اصلا وجود نمی‌داشت و در این صورت چه بسا کار ما بهتر می‌بود. من با ایشان موافقم، با علم به اینکه بسیاری کشورهای غیردینی هستند که دیکتاتورند. لیکن مشکل این است که در حال حاضر اسلام وجود دارد و این واقعیت، آنطور که دوستدار می‌خواهد القا نماید صرفا به دنبال «توطئه» و یا تلاش آمریکا برای مقابله با شوروی در افغانستان و غیره به وجود نیامده است.

آنچنان‌که از فضا و میان خط‌های آقای دوستدار به نظر می‌آید، وی بر آن است که گویا شاه سعی میکرده ایران را مدرن کند، ولی برای مقابله با آن تلاش و مقابله با کمونیسم کسانی – شاید آمریکا − اسلام را پر رنگتر کردند. درست است که در دوران کارتر و بعد تر، در دوران ریگان و بیل کلینتون، اسلام گرایی رشد بسیار نمود و در ایران هم شاید بنا برآن شد که این اسلام در مقابل جریان کمونیسم نفس گیر شده قد علم کند. اما به اعتقاد من، همه این تلاش «توطئه» و طرح نبوده است. زیرا اگر ما به جریان روشنفکری دهه ۴۰ و ۵۰ در ایران نگاه کنیم - که هیچ ارتباطی با آمریکا و روسیه نداشت - شاهد شگل گیری نسلی از روشنفکران هستیم که با سوء ظن به غرب نگاه می‌کرد.

سرآمدش همان کتاب «غرب زدگی» آل احمد است، که من در نوشته‌های دیگری بنام «نسل غربزدگی» از آن یاد کردم، نسلی که طرفدار ایده «غربزدگی» بود و به سمت یک نوع بازگشت به گذشته و بازگشت به اسلام و بازگشت به سنت می‌رفت. سرآمد این‌ها آثار داریوش شایگان، احمد فردید و جلال آل احمد بود. این‌ها خطوط را روشن کردند و بعد خمینی آمد و به اسم اسلام قدرت سیاسی را گرفت.

به اعتقاد من اگر ما بخواهیم جانانه عمل کنیم و از روزنامه‌نگاری سطحی دست بشوییم، بهتر است نقب به درون بزنیم. دین را صدا کنیم و مجادله نظری با دین داشته باشیم و آن‌گونه که آن‌ها ما را سرکوب کردند، ما آنها را سرکوب نکنیم، بلکه آن‌ها را قانع کنیم. البته منظور سرکوبگران نیستند، ما سرکوبگران را قانع نمی‌کنیم، آن‌ها را به زندان می‌اندازیم. لیکن چون در این‌جا صحبت از تفکر است، صحبت از شبستری، سروش و داوری وغیره است، ما باید از آن‌ها بخواهیم که به یک جدل نظری با ما وارد شوند - با ما که دینی نیستم - و از این طریق فضا را برای یک نوع درونی شدن (خصوصی شدن) دین باز کنیم، همان‌گونه که پروتستانیزم درغرب این کار را کرد (البته نه آنکه همان کاروند عینا در باره اسلام باید اتفاق بیفتد).

انسان باید در ایران دوپاره شود. انسان درونی و انسان بیرونی. همان گونه که لوتر (رهبر پروتستانتیسم مسیحی) می‌گوید و هربرت مارکوزه بر آن تاکید کرد. انسان کامل، انسان یگانه، انسان توتال و انسان یگانه‌گرا عصرش به سر رسیده. تمام‌گرایی عصرش به سر آمده. تلاش ما تنظیم قوانین براساس عقلانیت است. بیرون فضای عقل، فضای خردمندی و فضای قانون‌گذاری و جامعه مدنی است و درون هر کسی می‌تواند شاعر و یا صوفی ویا دینی باشد. ما به آن کاری نداریم.»

بازگشت به سنت در روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰

گفت‌وگو با این پرسش پایان می‌یابد: اشاره کردید به روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ که بازگشت به گذشته کردند که می‌توان به خوبی در آثار داستان نویسی و در سینمای موج نو مشاهده کرد برای مثال فیلم «آرامش در حضور دیگران» که بر اساس داستانی از غلامحسین ساعدی نوشته شده. فکر می‌کنید علت آن چیست؟ به مدرنیزمی که شاه از بالا انجام داد برمی‌گردد؟

عطا هودشتیان در پاسخ به این پرسش می‌گوید:

«من در مورد روشنفکران دهه ۴۰ و ۵۰ کارکرده‌ام و مطالبی را در این مورد چاپ کرده‌ام. به نظر من این امر سه علت دارد: یکی شیوه و نحوه سلطنت شاه است که یک‌سویه بوده و در حرکت اصلاحات ارضی و گسترش رفرم سرمایه داری ایران جدید به هیچ وجه، نه روشنفکران و نه جامعه را شریک خود قلمداد نمی‌کرد. دلیل دوم ۲۸ مرداد است: ما درزمان رضا شاه و اوائل حکومت پهلوی دوم این نوع تنفر از استعمار غربی و انگلستان را ندیده بودیم. ولی از کودتای ۲۸ مرداد این تنفر همگانی شکل گرفت. حتی در نوشته‌های طالبوف تبریزی دردوران مشروطه مخالفت با غرب و نیروهای خارجی وجود داشته است، ولی آن‌گونه نبود که سرنوشت جنبش را بتواند عوض کند. لیکن از ۲۸ مرداد، این تنفر همگانی از قدرت‌های بیگانه، دشمن خارجی و امپریالیسم ادبیات ما را از دهه ۳۰ شمسی تحت تاثیر خود قرار داد. دلیل سوم، فضای دهه ۶۰ میلادی در غرب است . فضایی که اصولا نسبت به مدرنیته بدبین بود وبا تفکرات نیچه و هایدگر آمیخته گردید و آغاز پست مدرنیته را رقم زد.

از مکتب فرانکفورت به بعد و پس خاتمه جنگ جهانی دوم، فرهنگ غرب تحت تاثیر نقدهایی که یک نوع گرایش جدید نسبت به پایه‌های مدرنیته و تفکر خردمندانه را عنوان می‌کرد، قرار گرفت. در ایران ادبیات دهه ۴۰ و ۵۰ این گرایش نفی را نشان می‌دهد. ترجمه‌های آل احمد را ببینید. نه تنها کتاب «غرب زدگی»، بلکه تمام یا غالب آن ترجمه‌ها از کسانی است که در خود غرب با بدبینی به غرب و مدرنیته و یا ثمرات آن نگاه می‌کنند.»