ناتوانی عملی، نه ناتوانی فکری

محمدرضا نیکفر

۶۰. دوستدار می‌گوید که دین و علم و فلسفه، این وجه مشترک ظاهری را دارند که هر سه می‌خواهند بگویند جهان چیست.

در مورد دین، این سخن بسیار کلی است، و چون کلی و مبهم است نباید آن را مبنای صدور حکم‌های دیگر گذاشت. کار دین در هسته‌ی کانونی آن، تعیین امر قدسی و تعیین شیوه‌ی ارتباط با آن است و در درجه‌ی بعد پی‌ریزی الاهیات سیاسی، به معنای تعریف دوست و دشمن.

البته دینهایی که مورد نظر ما هستند، یعنی دینهای سامی دارای کتاب و رسول، جهان را در همان گام نخست مخلوق اعلام می‌کنند، این امر اما خود به خود به معنای منع تفکر در مورد جهان نیست. و نیز این معنا را نمی‌دهد که دین پیشاپیش برای همه‌ی پرسش‌‌هایی که فلسفه و علم پی‌جویشان هستند، پاسخ‌هایی آماده دارد.

دین و جهان‌شناسی

دوستدار دین را همچون یک الاهیات منسجم تصور می‌کند که برای همه‌ی پرسش‌های مطرح در حوزه‌های فلسفه و علم پاسخ‌هایی در مقابل می‌نهد و آنگاه که بر فرهنگی چیره شد، دیگر در آن گوشه‌ی امنی برای اندیشیدن به جا نمی‌گذارد. این تصور دوستدار فقط کلیشه‌سازی است و تنها امتیازی که می‌توان به آن داد تلقی از آن به مثابه‌ عکسی فوری از دوره‌های تاریک در تاریخ فرهنگ است.

دین، در باور اسلامی "علم" است، علم به خدا و هر جا که دعوتش علم به جهان است، منظور درک قدرت خالق در خلق است. جهان برای دین در اصل به عنوان موضوع شناخت مطرح نیست. دین وقتی به باورهای خود نظم می‌دهد و آنها را منسجم می‌کند، جهان‌شناسی‌ای را نیز وضع می‌کند، که دست کم در خطه‌ی فرهنگی ما یکسر دینی نیست. رکنی از جهان‌شناسی اسلامی و مسیحی، یونانی است، چه در نحوه‌ی انسجام بخشیدن به باورها در این عرصه، چه در اقتباس دستاوردهای دانش یونانی، بویژه در زمینه‌ی نجوم و طب.

نقش فکر در ایجاد اختناق برای فکر

دوستدار فکر را بسیار پاک و معصوم تصور می‌کند. او در نظر نمی‌گیرد که اختناق فکر نیز با فکر صورت می‌گیرد. او در نظر نمی‌گیرد که دین، اتفاقا در آن دورانی که بافکر می‌شود، یعنی فکر منسجم یونانی را کسب می‌کند و از فیلسوفان و منطقیان می‌آموزد، در ایمان‌پرسی (انکیزیسیون) حریص‌تر می‌شود.

دوستدار به اسلام حساسیت ویژه‌ای دارد، اما در نظر نمی‌گیرد که مسیحیت قرون وسطایی، آنگاه که شروع به جذب اندیشه‌ی یونانی کرد، سختگیرتر و تمامیت‌خواه‌تر شد. در مقابل، در اسلام همواره نوعی هرج‌ومرج فکری وجود داشته است. حساسیت اسلامی به جهان‌شناسی نیست، به خلیفه‌شناسی است (که شامل امام‌شناسی شیعی نیز می‌شود)، به موضوع نحوه‌ی استمرار حضور رسول و رابطه‌ی این حضور با قدرت سیاسی است.

در اسلام مذهب و مکتب فقهی وجود دارد، اما جریان‌های با نفوذی وجود ندارند که اختلافشان الاهیاتی ناب باشد، تا چه به برسد به این که بحثشان به جهان‌شناسی مربوط شود. اگر بخواهیم سختگیر باشیم، بایستی حتّا منکر وجود چیزی به نام فلسفه‌ی اسلامی شویم.

فیزیک اسلام و مشکل متافیزیکی شدن آن

فلسفه به عنوان متافیزیک به هر فیزیکی نمی‌تواند بپردازد و بخش بزرگ فیزیک اسلام (یعنی پیکر تاریخی واقعی آن) از آن نوعی است که متعالی‌سازی متافیزیکی آن ناممکن است و مشکلی ایجاد می‌کند از آن نوع که افلاطون با آن مواجه بوده، آنجا که دچار این اکراه می‌شود که به هر چیز موجود ایده‌ای را در دنیای ایده‌ها نسبت دهد.

بخش بزرگ فیزیک اسلام را تاریخ صدر اسلام می‌سازد و این تاریخ، بدان نوعی که رسما وجود داشته و خود تاریخ‌ساز شده، تشکیل شده از درگیر‌ی‌های قبیله‌ای و خانوادگی، پلیتیک عشیرتی، علایق کاملاُ فیزیکی اولیا، لشکرکشی، اسیرگیری، تقسیم زن و مال، نقل برخی اندرزهای حکیمانه، نقل روایاتی ناهمگون درباره‌ی زمین و آسمان و همچنین نقل توصیه به تعقل برای داشتن حساب آخرت و بیشتر از آن نهی از تلاش برای سردرآوردن از کار دنیا.

مشکل فکر یا مشکل عمل؟

اسلام می‌تواند با برداشت‌های نظری مختلفی از جهان سازگاری نشان دهد، به این دلیل ساده که مسئله‌ی اصلی اسلام هیچ گاه تبیین جهان نبوده است. شکیات در عبادات مهمتر از مسائل کیهان‌شناختی هستند.

دوستدار در "ملاحظات" بنیادگذارانه‌اش در مورد دین و فلسفه و علم، دچار این خطا می‌شود که دین را به عنوان یک نظام نظری در نظر می‌گیرد، نظامی که به صورتی به پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. دین جواب‌دهنده نیست، حکم‌کننده است، امر و نهی‌کننده است و از طریق منشی که می‌پروراند، تأثیرگذار است. اولویت با منش است، نه بینش، الویت با عمل است، نه تفکر و این چیزی است که دوستدار به آن بی‌توجه است. مشکل ما امتناع فکر نبوده است، مشکل ما امکان اندک عمل خوب بوده است. فکر خوب از عمل خوب برمی‌خیزد، ریشه در منش خوب دارد.

رقابت دین با فلسفه و علم

۶۱. خدا، در هیچ دینی، از جمله در سه دینی که برای ما اهمیت ویژه‌ای دارند، یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام، معلم نظری نیست. کتابهای سه دین ابراهیمی مستقیماً به عنوان نوشته‌های نظری مطرح نیستند، یعنی کتاب‌هایی نیستند که مستقیماً با کتابهای فلسفی و علمی به رقابت برخیزند.

دوستدار گمان می‌کند که مثلاً اسلام از این طریق سد راه پیشرفت فلسفه و علم می‌شود که خودش را جلو انداخته و مدعی می‌شود که پاسخ پرسش‌های آنها را پیشاپیش در متن کانونی خود یعنی قرآن داده است. چنین چیزی واقعیت تاریخی ندارد.

نمونه‌ی غزالی

دین هیچگاه به صورت لخت خود با فلسفه و علم رقابت نمی‌کند. دین نخست به دست فیلسوف و عالم "فلسفی" و "علمی" می‌شود و چون چنین شد، به رقابت با فلسفه و علم برمی‌خیزد. در این جریان، که نمونه‌ی مثال‌زدنی آن تهافت فلسفه به دست امام محمد غزالی است، تقسیم نقشی به صورت دین ستمگر و فلسفه و علم ستمدیده در کار نیست. غزالی برای این که بر فلسفه ستم کند، نخست فلسفه آموخت، آنگاه به جان فلسفه افتاد. ماجرای غزالی خیانت فلسفه به خود است، نه فقط جنایت دین علیه فلسفه.

هر کس در خطه‌ی فرهنگی ما در عرصه‌ی نظری به نحومؤثری با یونانیت درافتاد، خود نخست یونانیت آموخت و پس از آن تیشه بر ریشه‌ی آن گذاشت. ساده‌نگرانه است که ضدیت‌هایی از نوع غزالی را فقط از جنس ضدیت دین و فلسفه دانیم. در این ماجراها نه دین ناب وجود دارد، نه فلسفه‌ی ناب. آنچه وجود دارد فرهنگ است که در آن هیچ چیزی خلوص مطلق ندارد.