برقع در اروپا و پارادوکس آزادی انتزاعی

بابک مینا

چندی پیش شبکه خبری فرانسه بیست و چهار، گزارشی درباره پوشیدن برقع پخش کرد که در آن زنی فرانسوی ادعا می‌کرد از هنگامی که برقع می‌پوشد احساس می‌کند زیباتر است. این اگر چه احساسی فردی است اما در ضمن نشانه‌هایی به دست ما می‌دهد برای این که این پدیده را بهتر دریابیم.

تلنگری که می‌تواند ما را به درون «جهان پشت نقاب» ببرد. چرا زنی باید پشت این نقاب سیاه احساس کند زیباتر است؟ در این نوشته نخست نگاه کوتاهی می‌افکنیم به پدیده حجاب و شکل رادیکال آن یعنی برقع و نقاب، و سپس در ادامه می‌پردازیم به شماری از مسایل و پرسش‌های فلسفی که ممنوعیت برقع در بعضی کشورهای اروپایی ایجاد می‌کند. هدف کلی این نوشته نشان دادن این نکته است که نه تنها قانون منع برقع ارتجاعی و ضد آزادی نیست بلکه بالقوه می‌تواند قانونی مترقی باشد. در یک کلام دفاعی‌ست از وضع قانون برای آفرینش فرهنگی نو و نشان دادن پایه‌های فلسفی آن در خود مدرنیته.

حجاب: ادامه بکارت

نخست می‌توان از این نکته آغاز کرد که حجاب نوعی «کار بر روی بدن» است. حجاب بدن زن را به دو نیمه تقسیم می‌کند. نیمه‌ای که می‌تواند عریان باشد و نیمه‌ای که باید پوشیده باشد. این کار نوعی علامت گذاری، و بارگذاری سکسی بر روی تن زنانه است: تنی که سرشار از نیروی جنسی فعال است و باید کنترل و مدیریت شود. در جایی باید پوشیده باشد و در جایی دیگر باید عریان باشد.

سامانه (dispositif) حجاب چیزی فراتر از روسری یا چادر است. این‌ها تنها وسایل و تجهیزات این سامانه هستند. در بررسی این سامانه باید به مجموعه‌ای از گزاره‌های اخلاقی و فقهی، مکان‌بندی‌ها و نهاد‌ها اشاره کرد. سامانه حجاب در قرون میانه و برای مدیریت زن در جامعه‌ای به وجود آمده بود که ساختاری ساده داشت. اما می‌توان تاریخ «تکامل» این سامانه را تا جامعه جدید پی گرفت. سامانه حجاب در عصر جدید به «وسایل و تجهیزات» مدرن نیز مسلح شد. به گزاره‌های اخلاقی و فقهی، توجیهات روانشناسانه اضافه شد. (به یاد آورید که در ایران پلیس وعده برخورد علمی با معضل بی‌حجابی داد و اعلام کرد طبق پژوهش‌های «علمی» اکثر زنان بدحجاب عقده خودنمایی دارند)

مکان‌بندی ساده شهرهای سنتی بدل به فضاهای پیچیده و تقسیم شده شهرهای جدید شد و نهادهای جدیدتر و مفصل‌تری برای اعمال حجاب و کار بر روی بدن زنان به وجود آمد.

با این همه ساختار اصلی این سامانه تفاوتی با اصل خود ندارد: حجاب تن زنانه را به دو تکه تقسیم می‌کند. تن زنانه باید «عفیف» باشد. عفیف بودن یعنی بکارت طبیعی و ادامه این بکارت پس از ازدواج به وسیله بکارت فرهنگی که همان حجاب است. در واقع حجاب چیزی نیست جز ادامه و گسترش پرده بکارت. زن نوعی آلت جنسی است که همواره می‌بایست پشت پرده‌ای پوشیده باشد. این پرده وجود زن را به دو نیمه تقسیم می‌کند: نیمی پوشیده/ عفیف/ بیرونی/ و نیمی عریان/ شهوانی/ درونی. هم حجاب ادامه پرده بکارت است و هم برعکس حجاب بکارت را به مثابه مرکز وجود زن و تن زن را به مثابه موضوعی سکسی می‌سازد.

برقع و نقاب شکل رادیکال همین ساختار دوتایی سامانه حجاب هستند: کاملا پوشیده/کاملا عریان، عفیف/شهوانی، بیرونی/درونی. بنابراین بی‌جهت نیست که آن زن فرانسوی پس از پوشیدن برقع احساس زیبایی بیشتری می‌کند. اساسا سامانه حجاب ساختی دورویه دارد: آن سوی زنی سیاه پوش، تنی لخت و شهوانی قرار دارد. آن سوی زن پاکدامن که هیچ‌کس چهره‌اش را نمی‌بیند نوعی فاحشه قانونی وجود دارد.

هرچه یک سوی تقابل غلیظ‌تر باشد سوی دیگر نیز شدیدتر خواهد بود. در جامعه دینی و سنتی نیز دو نوع زنانگی پذیرفته شده است: یکی بطور رسمی و مشروع و دیگر به طور غیر رسمی و نانوشته. نخست زنی که پاکدامن است، ازدواج کرده یا خواهد کرد و دیگری و در حاشیه جامعه فاحشه است. ذهنیت سنتی و دینی زن فاحشه را تایید نمی‌کند اما این نوع زنانگی را می‌شناسد.

مشکل درک سنتی با زنانگی مدرن است. زنی که نه پاکدامن است و نه فاحشه. پاکدامن و فاحشه هر دو تحت سلطه مردانه هستند اما زنانگی مدرن برای ذهنیت سنتی فتح ناپذیر و وحشتناک به نظر می‌آید. یکی از واکنش‌ها به جهان مدرن همین بازگشت رادیکال‌تر از اصل به سامانه حجاب است.

برپایی خالص تقابل و رادیکال کردن آن تا سرحد ممکن. تن زنانه برای اسلام‌گرایان و بنیادگرایان به یکی از مهم‌ترین میدان‌های نبرد تبدیل شده است. آنان می‌خواهند تا دوباره تن زنانه را در سامانه حجاب بگذارند تا بتوانند بر آن مسلط شوند و فرمان رانند. چه کسی بر تن زنانه حکم می‌راند؟ مساله این است.

پارادوکس آزادی مطلق

در برابر برقع چه باید کرد؟ آیا در جامعه دموکراتیکی مانند فرانسه رواست که آن را ممنوع اعلام کنند؟ و مهم‌تر این که آیا این ممنوعیت نقض آزادی نیست؟ مهمترین استدلال مخالفان قانون منع برقع این است که این قانون مخالف آزادی است. در اینجا می‌خواهیم ببینیم که آیا این گونه هست یا نه و اساسا آیا دولت حق دارد در این امور دخالت کند؟

اولین سوالی که به ذهن می‌آید این است که آزادی چیست؟ من می‌گویم: آزاد هستم. یعنی من دقیقا چه هستم؟ یعنی هر کاری دلم بخواهد می‌توانم انجام دهم. یا مقید و محدود به چیزی نیستم. می‌توانم این لباس یا آن لباس را بپوشم. هر چیزی که جلوی اراده مرا بگیرد ناقض آزادی من است. این در واقع نوعی آزادی بی‌قید و شرط است یا آزادی مطلق.

اما اگر همه قیودات را بر داریم بدن خود من قیوداتی پیش پای من می‌گذارد. من آزاد هستم ده متر از از زمین به هوا بپرم. اما بدن من مرا محدود می‌کند. پس هنگامی می‌توانم به آزادی مطلق برسم که بدنی نداشته باشم. اگر بدنی نداشته باشم، آیا زنده هستم؟ این بحثی است که هگل در قطعه «آزادی مطلق و ترور»¹ در پدیدارشناسی روح به گونه‌ای پیچیده‌تر آن را تحلیل می‌کند.

او می‌گوید آگاهی در جریان پیشرفت خود متوجه می‌شود جهان و هر آن چه که او ادراک می‌کند ‌ایده‌ای است از خود او. پس جهان تحت سلطه اراده او است. در این مرحله است که آگاهی بر تخت پادشاهی جهان می‌نشیند. هیچ چیز جلودار اراده آزاد او نیست. او هر قیدی و هر محدودیتی را «نفی» می‌کند.

این منفیت (négativité) ما را به مفهوم مرگ می‌رساند. آگاهی همه‌چیز را نفی می‌کند. او در واقع در این مرحله صورتی پرناشده و بی‌محتوا بیش نیست. مرگ همان نقطه پرناشده خود مطلقا آزاد است. چرا که هیچ تعینی ندارد. هر تعینی مستلزم مرز و محدودیت است. نقطه‌ای که مطلقا آزاد است یعنی هیچ تعینی ندارد همان مرگ است. بدیهی است که آگاهی در فرایند تکامل دیالکتیکی خود نمی‌تواند در این مرحله بماند. چیزی باید این آزادی انتزاعی و صوری را پر کند. از نظر هگل آن نهادی که فرایند آزادی را تمام می‌کند و به اراده جهانی تعین می‌بخشد، دولت نام دارد. دولت صورت پرناشده آزادی انتزاعی را پر می‌کند.

هگل منتقد آزادی صوری بود. لیبرالیسم به خصوص در عصر او پیام‌آور آزادی انتزاعی بود: هر کس در حوزه شخصی خود آزاد است. از نظر هگل و به خصوص هگلیان جوان این آزادی صوری خود می‌تواند ناقض آزادی باشد. فرض کنید در جامعه‌ای مردسالار، طبقاتی و نژادپرست دولت اعلام کند: «هر کس آزاد است هر کاری دوست دارد انجام دهد.»

اما آیا آن جامعه واقعا آزاد خواهد بود؟ اعضای آن جامعه پس از اعلام آزادی مجددا کارهایی را می‌کنند که قبلا می‌کردند: به زنان زور خواهند گفت، طبقات پایین را محدودتر و فقیرتر می‌کنند و فلان نژاد را تحقیر و سرکوب می‌کنند. نمونه عملی‌تر افغانستان امروز است: آزادی صوری در این جامعه وجود دارد. اما آیا مردم واقعا آزاد شده‌اند؟ همان فرهنگ و سنت‌های سرکوب‌گر در افغانستان به حیات خود ادامه می‌دهند.

چه چیزی فرم توخالی آزادی انتزاعی را در جامعه‌ای لیبرال پر می‌کند؟ مارکسیست‌ها و اصحاب نظریه انتقادی پاسخ می‌دهند: ‌ایدئولوژی. اساس نقد هگلی‌های چپ به جامعه دموکراتیک و بورژوا همین انتزاعی بودن آزادی در این جوامع است. آزادی صوری کافی نیست چرا که اگر ما جامعه را تنها به گونه‌ای صوری آزاد کنیم لاجرم باید با چیزی این صورت پر شود. ‌ایدئولوژی و عناصر ستم‌بار فرهنگ این فرم توخالی را پر خواهند کرد.

بگذارید یک بار دیگر صورت مساله را تقریر کنیم: آدمی در جامعه جدید به شکلی صوری رها می‌شود. اما آزادی مطلق و صوری ممکن نیست. خیلی زود چیزی باید این صورت را پر کند. اما پرسش اصلی این است که چه چیزی مشروعیت دارد این کار را بکند؟

آزادی به مثابه خودآیینی

گفتیم که هگل دولت را مسوول تحقق آزادی واقعی و انضمامی می‌داند. پس از او پیروان چپ او مانند مارکس طبقه پرولتاریا و دولتی را که تشکیل خواهد داد، مسوول تحقق آزادی انضمامی می‌دانند. تجربه تاریخی در قرنی که گذشت نشان داد که دولت چندان عامل قابل اعتمادی برای تحقق آزادی نیست. پروژه مارکسیسم و هگلیسم این مشکل مهم را دارند که از قبل و به گونه‌ای بالقوه نوعی آزادی را در تاریخ پیش فرض می‌گیرند و قدرت دولتی را مسوول بالفعل کردن آن می‌دانند.

این پروژه در نهایت به نوعی خوش‌بینی به دولت مطلوب بدل می‌شود. بنابراین می‌توان گفت راه حل هگل و پیروان او تا حدی منتفی است. اما این پروژه به گونه‌ای دیگر و با تعدیلات و اصلاحات بسیار در آراء فیلسوفانی مانند هابرماس در روزگار ما ادامه یافته است. چرا که تضاد آزادی صوری و آزادی واقعی همچنان پا برجاست، اگر چه راه حل‌های کلاسیک چپ شکست خورده است.

پاسخ این است: این خود «جامعه» است که با نوعی بازتابندگی (réflexion) نقد و گقتگو می‌تواند از نیروی قدرت رها شود و به آزادی واقعی برسد. هابرماس زبان را بنیانی برای این فرایند رهایی می‌داند. از نظر او قانون‌گذاری هم یکی از وجوه این رهایی جمعی است. قانون عصاره نوعی اجماع و عهد دموکراتیک در میان اعضای جامعه است، و یا فیلسوف پسا مارکسیستی همچون کاستوریادیس ( که به هیچ وجه به سنت هگلی تعلق ندارد اما در بعضی مواضع‌اش تا حدی به هابرماس نزدیک می‌شود) با تکیه بر نوعی نیروی خلاق تخیل اجتماعی می‌کوشد از نوعی سیاست رهایی بخش دفاع کند که لزوما قابل تقلیل به مدل عقل‌گریانه هابرماسی نیست.

او نیز با الهام از دموکراسی یونانی خلق و تغییر قوانین را یکی از وجوه عمل سیاسی در جامعه‌ای دموکراتیک می‌داند. خلاصه کنیم: برای تحقق آزادی انضمامی باید به سوی خود جامعه رفت، نیروهایی درون فرهنگ هر جامعه هست. (عقل ارتباطی، تخیلی اجتماعی و خودآفرینی و ...) که می‌تواند علیه نیروی ‌ایدئولوژی و سنت‌های ستم‌گر بشورد و جامعه و روابط انسانی جدیدی را بیافریند. هدف این سیاست آزادی به مثابه خودآیینی (autonomie) است. معنای آزادی این نیست که فرد هر کاری دلش خواست بکند (معنای ذوقی از آزادی) بلکه بدین معنا است که فرد خودآیین شود و رها از قید هر گونه سلطه درونی و بیرونی بتواند حاکم زندگی خود باشد.

دموکراسی در عصر نسبی‌گرایی فرهنگی

در عصر ما نوعی لیبرالیسم برای اداره جامعه این‌گونه استدلال می‌کند: مهم این است که آزادی صوری را پاس داریم، محتوای این فرم را به تکثر فرهنگ‌ها واگذاریم. به بیان دیگر بگذاریم فرهنگ‌ها و‌ ایدئولوژی‌ها این صورت پرناشده را پر کنند. فقط مهم این است که جامعه در صورت دموکراتیک باشد.

مورد برقع مثال جالبی از تناقضات و دشواری‌های این نوع لیبرالیسم نسبی‌گراست: اگر تنها آزادی صوری مهم است و محتوا به دست هر نوع فرهنگی می‌تواند پر شود پس آیا زنان می‌توانند دوباره به سنتی قرون وسطایی بازگردند و این گونه به آزادی صوری خود محتوا ببخشند؟ یا به عبارت دیگر آزادی خود را آزادانه فسخ کنند؟ به نظر می‌رسد این نوع لیبرالیسم نسبی‌گرا و تکثرگرا که گاه نوعی چپ پست مدرن² هم با آن آمیخته می‌شود، در برابر معضلات اساسی روزگار ما پاسخی ندارد جز آن که ما را به آزادی صوری حواله دهد.

مخالفان قانون منع برقع تنها از آزادی پوشش دفاع می‌کنند و بس. آنها نمی‌بینند و بیشتر نمی‌خواهند ببینند که برقع نوعی اعمال قدرت نهادینه بر روی تن زنانه است. یک سامانه بسط یافته که وجود زن را به مثابه آلت جنسی پوشیده‌ای سامان می‌دهد. مساله آزادی صوری نیست. مساله جنگ انضمامی و واقعی‌ست که در متن فرهنگ در حال روی دادن است.

نمی‌توان تنها به بهانه دفاع از آزادی صوری در این نبرد بی‌طرف ماند. در این نبرد بدون شک قانون تنها بخش کوچکی از مشکل را حل می‌کند. بنابراین می‌توان با جزئیاتی در قانون منع برقع موافق یا مخالف بود. می‌توان درباره پیامدهای این قانون بحث کرد. اما نمی‌توان گفت نفس این قانون مخالف آزادی است. چرا که آزادی صوری می‌تواند به سرعت به ضد خود بدل شود.

مهم درک آزادی به مثابه خود آیینی است. همانطور که هنگامی که مردی همسر خود را محدود می‌کنند باید با ابزار قانونی وارد عمل شد، در این‌جا نیز می‌بایست علیه این شکل افراطی محجبه‌سازی و اندرونی‌سازی زنان وارد عمل شد. قانون یکی از وسایلی‌ست که جامعه‌ای دموکراتیک می‌بایست برای تغییر و و اصلاح فرهنگ به کار ببرد.

در مواردی این چنین قانون می‌تواند موارد حاد و افراطی را ممنوع اعلام کند و مابقی را به نبرد در جامعه مدنی واگذارد. قانون بهتر است هر چه کمتر منع کند چرا که نشان داده است توانایی محدودی برای اصلاح دارد. اما این توانایی محدود بسیار مهم و اثرگذار است و می‌توان برای پی‌ریزی فرهنگی نو از آن بهره برد.

خلاصه کنیم: بعد از چند دهه نقد و حمله به روشنگری و ستایش از نسبی‌گرایی اکنون ظاهرا به جایی رسیده‌ایم که باید با بعضی مسائل اساسی روبرو شویم: آیا بالاخره مدرنیته محتوایی انضمامی دارد و یا فقط ظرفی بی‌شکل به نام دموکراسی و بازار است که هر محتوایی را می‌توان در آن ریخت؟ آیا هر سنت فرهنگی و یا هر نوع‌ ایدئولوژی اگر در این ظرف ریخته شود قابل پذیرش خواهد بود؟ مساله برقع در اروپا نشان می‌دهد که ما به پایان لیبرالیسم نسبی‌گرا و یا چپ پست مدرنی رسیده‌ایم که کاری نمی‌کنند جز تایید کور وضع موجود و البته در این مورد باج‌دادن به بنیادگرایی مذهبی.

جامعه دموکراتیک جایی نیست یا نباید باشد که ما در آن تنها به شکل فردیتی توخالی مثل کالایی قابل عرضه موجودیت پیدا می‌کنیم. جامعه دموکراتیک جایی است که ما افراد خود آیین می‌توانیم خود را باز بیافرینیم.

پانوشت:

1. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, p 558 – 570, Edition Gallimard, 1993

هدف اصلی هگل در این قطعه نقد هرج و مرج پس از انقلاب فرانسه است. هگل صراحتا در برابر آنارشی و خشونت بعد از انقلاب موضع می‌گیرد و آن را نفی می‌کند. او پس از روسو نخستین فیلسوفی‌ست که به فلسفی‌ترین شکل ممکن با معضل آزادی صوری مواجه می‌شود. قصد من در اینجا برگرفتن شیوه مساله‌سازی درخشان اوست و نه لزوما پاسخی که هگل به این معضل می‌دهد.

۲. نقد و بررسی موضع چپ در برابر این مساله خود موضوع نوشته دیگری است. بی‌تعارف باید گفت چپ در برابر معضلات اساسی روزگار ما حرفی برای گفتن ندارد جز آن که در ظاهر با راست مخالفت کند و در پنهان با او همکاری کند. نکته جالب و شاید کمی طنزآمیز این است که بسیاری از مواضع راست کنونی در اروپا در اصل تا همین دو سه دهه پیش متعلق به چپ بود: مبارزه با نفوذ مذهب، توسعه در جهان سوم، دفاع از ارزش‌های جهانی. اما حالا جای چپ و راست تا حدی عوض شده است. یک سرنخ این تغییر بر می‌گردد به افول مارکسسیم و صعود انواع گفتمان‌های پسا ساختارگرا.