بازاندیشی اجمالی در سیره نواندیشان دینی

علی رها

۱- پروتستانیسم اسلامی

«انقلاب می‌تواند به‌هر نیتی، سرهایی را که فلسفه برای اندیشیدن به‌کار می‌برد از تن جدا کند.
اما اگر انقلاب بر فلسفه مقدم می‌بود، فلسفه هرگز نمی‌توانست از سرهای بریده شده توسط انقلاب استفاده کند.» هاینریش هاینه. دین و فلسفه در المان. ص ۱۵۸

«هدف دانش این است که غیریت دنیای عینی مقابلش را برطرف کند و در آن منزلگهی بیابد:
[یعنی] جهان عینی را در مفهومش، در خویشتن خودمان، بازیابد.» هگل. منطق. ص ۲۶۱

قریب به هشت‌ سال از سخنرانی جنجالی آقای هاشم آقاجری درباره‌ی «پروتستانیسم اسلامی» می‌گذرد. در این سخنرانی که به‌مناسبت بیست و پنجمین سالگرد درگذشت دکتر علی شریعتی برگزار شده بود، آقاجری در برابر اسلام رسمی ایستاد و به‌جرم «ارتداد» محکوم به اعدام شد. هرچند که این حکم اعدام، در نهایت به‌واسطه‌ی جو غالب در دوران ریاست جمهوری آقای خاتمی و فشار استادان و اعتراض دانشجویان به سه سال زندان و محرومیت از تدریس تعدیل شد، با این ‌وصف، شهامت وی چه در دفاع از آرای خود در دادگاه‌های دربسته و چه در ایراد خود آن سخنرانی، قابل تحسین است.

وجه مشخصه‌ی این سخنرانی در وضوح بیان و به‌چالش کشیدن اسلام سنتی در قدرت و نیز دگردیسی نهاد روحانیت بود.

آقاجری در این گفتمان، با تشبیه ولایت فقیه و سلسله مراتب روحانیت با پاپ و کلیسای کاتولیک، با رد تحجر و تکیه بر «هسته‌ی مرکزی» اسلام، به‌تبعیت از دکتر شریعتی، اسلامی «انسان‌باور» را پروژه می‌کند که هم «مدرن» است و هم با دستاوردهای بشری و علوم انسانی خوانایی دارد. به‌گفته‌ی او، «پروتستانیسم اسلامی»، منطقی، عملی و انسان‌گراست؛ متفکر و مترقی است.

با اینکه گفتار آقاجری حاوی تحلیلی نو، جامع و عمیق نبود، و با اینکه دیدی روشن از نهادهای واقعی قدرت در ایران به‌دست نمی‌داد، با این‌وصف در قطب‌بندی صفوف نواندیشان دینی و رویارویی آشکار با سلطه‌ی اسلام سیاسی حاکم، بدعت‌گذار بود. زبان اعتراض و تکلم را از عرصه‌های سربسته، استتار شده و استعاره‌ای بیرون آورد. از آن ‌پس، طیف گسترده و ناهمگون اسلام‌گرایان دگراندیش که از حضوری بالقوه برخوردار بودند، در تبیین و تدوین افکار خود وضوح بیش‌تری یافتند. این رویارویی بالفعل با قدرت حاکمه، بلافاصله موجی از سرکوب، ارعاب و خفقان سیاسی را به‌همراه آورد که مرزبندی با اسلام سنتی را هم در عمل و هم در تئوری شفافیت بخشید.

امروز اندیشمندان بسیاری همچون مجتهد شبستری، حسن یوسفی اشکوری و عبدالکریم سروش (که در این بخش مورد بحث است)، بی‌پروا نظام حاکم را به‌نقد می‌کشند و به‌واسطه‌ی جنبش عظیم یک‌سال اخیر هم خود جان تازه‌ای یافته‌اند و هم حضوری غیر قابل انکار پیدا کرده‌اند. اندیشه‌های اندیشمندان، بی‌آنکه خود همیشه بدانند، با تارهایی «نامرئی» به بدنه‌ی اجتماع متصل بوده و در بستر زمان و مکان، قابل فهم و تشخیص است. صرف‌نظر از اینکه روشنفکران دینی، در خودآگاهی خویش، علت وجودی خود را چگونه تفسیر کنند، قدر مسلم این است که در مواجهه و تفکیک خود با دین سیاسی حاکم شکل گرفته‌اند. لذا نه به‌‌واسطه «تعقل محض» که در متن شرایط عینی و ذهنی ایران، و نیز سمت‌گیری گرایش‌های اسلامی در بعد جهانی‌اش، بخصوص بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، رشد و قوام یافته‌اند. حال چه ریشه‌های فکری خود را در دکتر شریعتی جست‌وجو کنند، چه در جمال‌الدین اسدآبادی.

درعین حال تاریخ اندیشه‌ی اصلاحگری با تاریخ تعبیر آن شناسایی می‌شود و مشروط به تداوم و گسست است. حتی به‌فرض اینکه قبل از انقلاب ۵۷ هم وجود می‌داشتند، شکل بروز و تعین‌یابی آنها منوط به تحولات مابعد انقلاب است. لذا حتی اگر خود را «انقلابی» هم ارزیابی نکنند، در منظری عام، از درون انقلاب سر برون آورده‌اند و حیات‌شان درگرو روند قرارنایافته و پایان‌نگرفته‌ی آن انقلاب است. در واقع انقلاب ایران، نقطه‌ی عطفی بود که سامانه‌ی فکری آن‌ها را دچار استحاله‌ای کیفی کرد.

با این وجود نمی‌توان شخصیت‌زدایی و اندیشه را از اندیشمند جدا کرد. لاجرم این طیف نواندیش که خواهان تغییر در شرایط ایران است، خود انسجامی فکری ندارد و دربردارنده‌ی سمت‌گیری‌های متعددی است که هم شامل «سوسیالیست‌های اسلامی» می‌شود و هم نظرپردازان «تئوری حق». مع‌الوصف تمام آن‌ها دست‌اندرکار رواج یک «رفرماسیون» یا اصلاح‌گری دینی هستند. یک‌سر این اصلاح‌گری «منفی» و بر نقد سلطه‌ی ایدئولوژی غالب استوار است، و سر دیگرش «مثبت» و ایجابی و بعضاً برآمده از درخواست‌ها و مطالبات جنبش اجتماعی امروز است، ولی در هر دو حالت با معضلاتی معرفتی و عملی روبه‌رو است.

البته عصر کنونی با قرن شانزدهم میلادی قابل مقایسه نیست. دین «مثبته» کلیسای کاتولیک نماد معین، محجر و منسجم سلطه‌ی ایدئولوژی واحدی بود که بر شالوده‌ی مادی نظامی فئودالی اتکا داشت، اما هیئت حاکمه‌ی ایران هم از درون انقلابی سیاسی علیه ظلم، ستم و استبداد بیرون زده و هم به‌لحاظ تشتت درونی، در حال تطور دائمی بوده، و فرجام‌یافته نیست. این تعارض درونی، در عین حال در سمت‌گیری‌های نظری مختلفی بروز می‌یابد که افق نقد بازاندیشان را تا حدی کدر می‌کند. به‌عبارت دیگر، تا زمانی که نقد در عرصه‌ی تخاصم‌های نظری، هدفی مشخص را نشانه نرفته باشد، خود دچار چندگانگی بوده و برای قوام‌یابی به تلاش و تعمق بیش‌تری نیازمند است.

از سوی دیگر، حرکت اعتراضی مردم ایران نیز هنوز به‌طور کامل در خود ریشه نبسته و نسبت به ابعاد و سرنوشت خود یقین حاصل نکرده است. این جنبش عمومی با اینکه خودپا و خودجوش است، تازه در دوران نخستین اعتلای خود به‌سر می‌برد و در مرحله‌ی گذار است. لذا نمی‌توان ذات وجودی آن را در یک وهله‌ی معین منجمد کرد. نواندیشان دینی به‌ناچار با جریانی درحال حرکت روبه‌رو هستند که نباید خود را صرفآ در کشمکشی دائمی با آن‌چه نمی‌خواهد فرسوده کند و نیازمند خودشناسی و وقوف بر اهداف و آمالی است که در حال حاضر در بطن خویش نهفته دارد و هنوز در نظرگاهی جامع و معین تجسم خارجی نیافته است.

در چنین بستر متحرکی، چالش تمام اندیشمندان، چه از لحاظ نظری و چه ازجنبه‌ی متدولوژیک، در این است که پیش‌فرض‌ها و داوری‌های خود را مصلوب نکنند و به‌جای تلاش در جهت پیوند مقولاتی که نسبت به ماهیت جنبش کنونی وجودی خارجی دارند، توانمندی‌ها و استعدادهای نظری خود را به بازشناسی و انعکاس مطالبات آشکار و نهان درون جنبش معطوف کنند تا دینامیزم حرکت این جنبش اجتماعی ادامه بیابد و نسبت به آن‌چه می‌خواهد یقین حاصل کند. فرایند رشد، هم درعرصه‌ی عملی و هم نظری از دیالکتیک واحدی نشئت می‌گیرد. این روش دیالکتیکی از هستی به عقل می‌رسد و سپس از عقل دوباره به سرچشمه‌ی خود، به هستی، رجوع می‌کند.

البته این بدان معنی نیست که برای تفکر اصالتی قائل نباشیم و ذهن را صرفاً «جوهراندیش» کنیم و به‌طور بی‌واسطه در روند عملی مبارزات عمومی «حل» کنیم. متاسفانه این حقیقتی است که در عصر ما، اندیشیدن خود به پیشه‌ای ویژه و اختصاصی تبدیل شده است، اما معرفتی که با زبده‌گرایی وداع کرده باشد و نخواهد فاصله‌ی «نخبه» و «عامی» را ازلی کند؛ معرفتی که شالوده‌ای انسان‌باور داشته و با آزادی انسان عجین شده باشد، خود از رسالتی برخوردار می‌شود که بدون آن خودسرنوشت‌سازی عموم مردم به فرجام نمی‌رسد. لذا تفکر، خود واسطه‌ی بین انسان و رهایی انسان می‌شود.

وقتی که مارتین لوتر در سال ۱۵۱۷، «تزهای نودوپنجگانه»‌ی خود را بر سردر کلیسای «ویتنبرگ» میخکوب کرد، باعث فوران جنبشی همگانی شد که دامنه‌ی آن از چهارچوب ذهنی خود لوتر بسیار فراتر رفت و تاریخ آلمان و اروپا را دستخوش یک دگرگونی بنیادی و همیشگی کرد. رفرماسیون با حمله به قداست پاپ و سلطه‌ی استبدادی‌اش، با اعلام قداست مردم عامی و آزادی دینی، به حرکت‌هایی که حدود نیم قرن در حال تکوین بودند، مسیری تازه بخشید. درواقع کلیسا نه فقط نهادی دینی که قدرتی دنیوی و مادی بود که از دهقانان رنجبر بهره‌کشی می‌کرد، اما نقد لوتر از قدرقدرتی کلیسا در اذهان توده‌های دهقانی با پایان‌بخشی به استثمار بی‌رحمانه مترادف بود. به‌ناگاه یک جنبش دهقانی سراسری به‌حرکت افتاد که به رهبری نواندیشانی دینی چون «توماس مونزر»، با مصادره‌ی زمین‌های کلیسا و اشرافیت، خواهان بازگشت به «اصول» دینی، به پایه‌های انسانی مسیحیت، برابری و اشتراک، شدند و در کنش اجتماعی خود، مفهوم زمین و رابطه‌ی انسانی با طبیعت را دچار دگرگونی کیفی کردند. به‌قول مونزر، «ما بندگان معنوی روحانیت و بندگان جسمی قدرت‌های سکولاریم.» آن‌ها حذف واسطه‌ای چون کلیسا را برای ارتباط انسان با دین، به حذف واسطه‌ی روابط انسان با انسان تبدیل کردند و خود-واسطه‌گر شدند. اما لوتر دربرابر این خودسری و بی‌قانونی ایستاد، دهقانان را مشتی راهزن خواند، و علی‌رغم اذعان به ستمگری کلیسا، خود را با اشراف متحد ساخت و قتل عام آنها را محق و واجب دانست. با این سرکوب، بزرگ‌ترین امکان تاریخی برای احیای آلمان، رستگاری و پیشرفت آن برای چند سده از دست رفت.

با اینکه بین شرایط آن زمان آلمان و ایران کنونی نمی‌توان تشابهی واقعی پیدا کرد، مع‌الوصف رفرماسیون مسیحی حاوی دستاوردها و تجربیاتی تاریخی است که مراجعه و واکاوی آن می‌تواند برای «پروتستانیسم اسلامی» و کل جنبش اجتماعی امروز حائز اهمیت باشد.

۲- گذری بر آرای سروش در «آینه‌ی تاریخ»

«روحانیت انتزاعی همانند ماتریالیسم انتزاعی است؛ ماتریالیسم انتزاعی به معنی قداست انتزاعی ماده است.» کارل مارکس، «نقدی بر فلسفه حقوق هگل»، ص ۸۹

«هرجا که حرکت در کار باشد، هرجا که هستی باشد، هروقت که در جهان بالفعل کنشی به نتیجه رسیده باشد، درآنجا دیالکتیک مشغول کار است.» هگل، «منطق»، ص۱۱۶

درآن‌سوی دیدگاه هاشم آقاجری و «سوسیالیسم» اسلامی‌اش، محقق و اسلام‌شناس برجسته، دکتر عبدالکریم سروش قرار دارد که به روایت شماری چند از مجامع پژوهش دینی، مارتین لوتر ایران است. سروش اندیشمندی پرکار و عمیق است که در بین «روشنفکران دینی»، حضوری مؤثر و انکارناپذیر دارد. اندیشه‌ی سروش در اساس پیوند «عقلانیت» و «قدرت» را به‌نقد می‌کشد. مِع‌الوصف «همگرایی» سروش با جمهوری اسلامی در یک برهه‌ی حساس تاریخی، هنوز درحکم معمایی است که خود سروش تاکنون پاسخی معرفتی بدان نداده. حتی مدت‌ها بعد از انقلاب، در سال ۱۳۷۳، درمقدمه‌ای بر «ایدئولوژی شیطانی»، می‌نویسد که: «ایدئولوژی شیطانی وقتی به طبع پنجم می‌رسد که تب و تاب مارکسیسم، فتنه‌ی احزاب سیاسی چپ در کشور ما به پایان رسیده است.» سپس اذعان می‌کند که به‌عنوان یک نظریه «همچنان زنده و کارگر است» و در مقابله با آن «سپر را از دست نباید افکند.» روشن است که ما در اینجا برخلاف روش خونسردانه و شکیبای سروش، با رویکردی مواجهیم که نه نظری بلکه سراسر سیاسی است و تلویحاً به قلع و قمع کسانی که به این «ایدئولوژی شیطانی» باور داشتند، خوش‌آمد می‌گوید.

بی‌شک دکتر سروش برای این سمت‌گیری سیاسی که ماهیتاً در پیوند با قدرت و اسلام سیاسی بود، در آینه‌ی تاریخ مسئول است ولی تا امروز، برخلاف شیوه‌ی معمول خود، ریشه‌های فکری این جهت‌گیری سیاسی را در حوزه‌ی عمومی واکاوی نکرده است. واضح است که موضوع بر سر خلاصی از «عذاب وجدان» و یا گزینه‌ای ذهنی که در پی تخریب فردیت او باشد نیست. از جنبه‌ی برون‌ذهنی، سؤال حتی منحصر به این نیست که آیا سروش در تثبیت و استمرار دین سیاسی نقشی مؤثر داشته یا نه. برای یک دانشمند، «انتقاد از خود» در این خلاصه می‌شود که برای نیل به راهبردی نوین، مبانی تئوریک آن همگرایی عملی را ریشه‌یابی و حذف کند.

با این وجود، امروز برای ترسیم آرای سروش می‌باید به مجموعه‌ی افکار او توجه داشت و حضور عینی عقایدش را در صفوف ناقدان اسلام سیاسی حاکم بررسی کرد. درست است که برخی سروش را به «لوتر ایران» تشبیه کرده‌اند. سروش، به‌مانند لوتر، برای ایمان فردی واسطه‌ای را برنمی‌تابد. برای فرد مؤمن، دین به‌منزله‌ی تجربه‌ای درونی و اخلاقی است که نیازی به تعبیر و تفسیر یک ناجی مذهبی ندارد. ایمان فرد، ارتباطی مستقیم با دین دارد که در اساس غیر دنیوی و زمینه‌ساز مغفرت است. اگر حیات بعد از مرگ نبود، اصلاً احتیاجی به دین وجود نداشت. معهذا در افکار سروش اثر بارزی از معاداندیشی مشهود نیست. لذا علی‌رغم اینکه فرد فانی و در تدارک «عافیت» باشد، نوع بشر باقی است. در این‌صورت ایمان در سه بعد دنیوی «معیشت‌اندیش»، «معرفت‌اندیش» و «تجربه‌اندیش» پدیدار می‌شود که به ترتیب در فقه، علوم و جهان عینی تجسم پیدا می‌کند. در این میان، به‌دیده‌ی سروش، ایمان تجربه‌اندیش در جهانی مادی که از آن افسون‌زدایی شده، با چالشی عظیم روبه‌رو است. (نگاه کنید به «دین، عقل، و رفرماسیون»، متن انگلیسی، http:/ www.payvand.com/news/01/mar/1039.html)

به‌هرحال تجربه‌ای که ذاتاً «درونی» است در مواجهه با دنیایی «بیرونی» دچار از خودبیگانگی می‌شود. راه خروج سروش از این «غیریت»یافتگی، احیای هستی روحانی در عصر کنونی است. درنتیجه انسان معاصر به‌رغم مغفرت‌طلبی، جز توسل به‌بقای این‌جهانی چاره‌ای ندارد، اما این انسان یا باید به درون فرو رود و در حین اسارت احساس «آزادی» کند، و یا به برون روآوری کرده، جهان را فراخور حال خود کند. این دوگانگی در اندیشه‌ی سروش هیچ‌گاه به تعامل نمی‌رسد. لذا سروش از یک‌سو اسلام سیاسی را نکوهش می‌کند ولی از سوی دیگر «مانیفست» سیاسی می‌نویسد و به وضوح اذعان می‌کند که در تلاش آن است که «برای این جنبش، تئوری تدوین کند»"

نگاه کنید به متن انگلیسی مصاحبه سروش در

http://www.csmonitor.com/Commentary/Global-Viewpoint/2010/0106/Abdolkarim-Soroush-The-goals-of-Iran-s-Green-Movement

سروش به‌خصوص به اسلام علی شریعتی دیدی انتقادی دارد. به باور او شریعتی می‌خواست اسلام را انقلابی کند. شریعتی از اسلام یک «ایدئولوژی» ساخت ولی «من معتقدم وقتی دین ایدئولوژیک شود، مسئله‌ی اصلی نه جست‌وجوی حقیقت بلکه ایجاد جنبش است.» نگاه کنید بهhttp:/ drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-Shariati-June2008.html

سروش دکتر شریعتی را یکی از بزرگ‌ترین معلمان انقلاب ارزیابی می‌کند ولی از ظهور گرایش فکری وی، تعبیری ذهنی ارائه می‌دهد. مفاهیمی چون «اقتصاد توحیدی»، ارتباط «شرک» با جامعه‌ی طبقاتی، مبارزه علیه ظلم و «جهاد» برای احقاق حقوق «مستضعفان»، با وجودی که منظری عام، مثبوت نشده و نامعین داشتند، نه برخاسته از یک گرایش معرفتی محض بل‌که درمجموع ملهم از حرکتی عینی بودند. کشش جامعه برای رفع تعارضات اجتماعی و جریان بالفعل مبارزه‌ی طبقاتی را نمی‌توان با انکار نظری «تضاد دیالکتیکی» از صحنه محو کرد. اندیشه‌ی اجتماعی صرفاً نه به‌خاطر تحلیل‌های «دیروز»، بل‌که به‌خاطر معضلات امروز، نمی‌تواند زمینه‌های ظهور گرایش‌های فکری را از گفتمان حذف کند.

به‌هرحال سروش حق دارد که در مواجهه با نتایج منفی انقلاب ایران، اسلام سیاسی حاکم را نقد کند. حق دارد که به واسطه‌ی مشاهده‌ی مظاهر ستم در اجتماع امروز، حتی گزینه‌ای «درون‌گرا» اختیار کند. این درونگروی واکنشی قابل‌فهم به سلطه‌ی استبداد دینی است. از نظر سروش «انقلاب به‌معنی فوران تنفر و خروج این احساس مخرب است و مناسبتی با خونسردی تعقل تحلیلی ندارد. بین تفکری که می‌خواهد سنت، سلطنت، مالکیت و غیره را منهدم کند و عقلی که در پی کسب دانش و معرفت است، چه تناسبی می‌توان یافت؟» (نگاه کنید به «درباره عقل»، متن انگلیسی، http:/www.eurozine.com/articles/2007-02-30-soroush-en.html

اگر سروش، مفهوم انقلاب اجتماعی را با تنفر و تخریب یکسان می‌بیند، و در حقیقت عاقبت‌اندیش است، چگونه وظیفه‌ی روشنفکران دینی را در آشتی دادن «اسلام و دموکراسی» ارزیابی می‌کند؟ مگر مفهوم دموکراسی به ناگاه از درون ذهن عالمان به زمین نازل شده است؟ مگر می‌توان از روی تاریخ جهید و انقلاب‌هایی که جهت تحقق اجتماعی آن صورت گرفت و سپس در فلسفه‌ی کانت و هگل ترجمان منطقی و معرفتی یافت، نادیده انگاشت؟ وانگهی مگر خود مقوله‌ی دموکراسی پس از تهی کردنش از مضمون اجتماعی آن و محدود کردنش به «دموکراسی سیاسی»، خصلتی ایدئولوژیک پیدا نکرده است؟

بی‌شک می‌توان و باید به فرایند انقلاب ایران و نتایج ناگوارش انتقاد کرد. ولی نباید تر و خشک را با هم سوزاند و به‌جای ارائه نقدی مثبت، به‌جای پروراندن مثبت در درون منفی، یعنی آنچه هگل «نفیِ نفی» نامید، اصلاً منکر وجود و ضرورت وقوع انقلابات پی در پی عصر خود شد؟ برعکس، از آنجا که هیئت حاکمه‌ی ایران به‌نام انقلاب و وارث آن اعمال قدرت می‌کند، نقد نظری می‌باید این حق تاریخی را از آنها سلب، و با پرورده کردن مفهوم جدیدی از انقلاب و رهایی اجتماعی، هم از آنها رفع مشروعیت کند و هم راهبردی نوین برای نهضت آزایخواهانه امروز شود. اما وقتی که اندیشمند در دو هویت متضاد ظاهر شود، یکی عالم معارف اسلامی و دیگری شخصیتی سیاسی، در آن صورت تئوری و عمل در دو منظومه‌ی متفاوت و بیگانه از هم سکنی گزیده، بین آنها تعامل، تفاهم و تداخلی صورت نمی‌پذیرد.

آیا این ثنویت فکری، این گسست معرفتی بین ذهنیت و عینیت، در عمل سرچشمه‌ی گزینه‌ای نیست که اندیشمند را از سویی به سوی دیگر می‌کشاند؟ اگر سروش زمانی نافی «دیالکتیک» شد، و آن را صرفاً با تضاد، با مغالطه‌گری، و به‌قول خودش، «دگماتیسم نقابدار» یکی پنداشت، به او خرده نباید گرفت چون که، صرف‌نظر از مصلحت وقت، در اصل واکنشی بود به مارکسیسم مبتذل رایج. انکار دیالکتیک در هستی و در خرد اما، مآلاً گریبان خودش را می‌گیرد. لذا گاهی با الهام از اسپینوزا، جهان موجود را فانی و گذرا می‌شناسد و گاهی با دیدی غیرانتقادی نسبت به علوم «مثبته»، خواهان امتزاج «مدرنیته»، منهای برخی ظواهر آن، با معارف و جوامع اسلامی می‌شود؛ از یک‌سو ایمانی بی‌واسطه را طلب می‌کند، و از سویی دیگر عینیتی خارجی را به‌عنوان واسطه‌ی بین انسان و هستی انسان برمی‌نشاند. این است آن دوگانگی‌ای که از زمان انقلاب تا امروز در بینش سروش ثابت مانده و با آن تسویه‌حساب نشده است. «عصر مدرن جوهر عینی انسان را از وی جدا می‌کند و آن را چون عنصری صرفاً خارجی و مادی ادراک می نماید.» ( مارکس، «نقدی بر فلسفه حقوق هگل»، ص ۸۲)