جامعه‌‌ی مدنی، دولت انتقالی و دین سیاسی

علی رها

تمامی جوامع موجود، ازجمله ایران، از دو حوزه‌ی متباین «عمومی» و «خصوصی»، یا «سیاسی» و «مدنی» تشکیل یافته‌اند.

این دو حوزه، هم متاثر ازهم و متعارض یکدیگرند، وهم خود از تعارضی درونی برخوردارند.

افراد اجتماع، هویتی دوگانه دارند: یکی شهروند سیاسی با تعریفی «حقوقی» و دیگری فردی «حقیقی» درروند تولید و بازتولید هستی بالفعل یا مادی. از آن‌جا که این عرصه‌ی مادی، دربردارنده‌ی اجزایی هم‌چون خانواده، مالکیت، کار و طبقات اجتماعی است، در عین حال عرصه‌ی تخاصم افراد نیز هست.

این عرصه، به‌لحاظ خصلت متضاد و خودستیزش، روح اجتماعی و اشتراکی فرد را منعکس نمی‌کند.

دولت سیاسی معاصر، به‌عنوان تجسم انتزاعی هستی مشترک آحاد اجتماع، بنا به‌تعریف کلاسیک‌اش، عرصه‌ای است که بر تخاصم‌های آشتی‌ناپذیر و غیر قابل اجتناب اجتماع، نظارت می‌کند.

عرصه‌ی سیاسی، به‌ظاهر قلمرو داوری و حل‌وفصل تناقضات جامعه با میانجی‌گری قانون است. در سرشت انتزاعی قانون، تمامی آحاد جامعه، علی‌رغم نابرابری درعرصه‌ی زندگی واقعی، از برابری حقوقی برخوردارند.

افراد اجتماع، برای حصول به‌تعامل و خودآگاهی جمعی، می‌باید از بستر مناقشات حقیقی عروج کنند تا در نهادهایی عمومی هم‌چون «ملت» و «وطن»، هویتی اشتراکی پیدا کنند.

وجود دولت سیاسی و جامعه‌ی متضاد مدنی، لازم و ملزوم هم هستند. پاسداری از «امنیت، مالکیت، برابری و آزادی» دراساس جزو وظایف اصلی دولت سیاسی است.

این «آزادی» در قوانین اساسی جوامع مدرن، رکنی کلیدی است که بنا به‌خصلت متعارض جامعه، به‌گونه‌ای صوری یا «منفی» تعریف شده است: من تا جایی آزادم که مخل آزادی دیگران نباشم.

به‌عبارت دیگر، این تعریف متعارف از ازادی مبتنی بر نفاق، انشقاق و انفراد اجزای اجتماع است و فاقد طبیعتی جمعی و اشتراکی است.

اگر من در زندگی واقعی، واحدی اتمی باشم، اگر هر فرد، افراد دیگر را وسیله‌ی تمتع و سود شخصی خود کرده باشد، و خود وسیله‌ی تمتع دیگری باشد، آن‌وقت با اجتماعی روبه‌رو هستیم که در حال تنازع بقا به‌سر می‌برد.

من درکارم، در فعالیتم و در فراورده‌های خلاقیتم، نه مؤید بلکه نافی دیگرانم. در این‌جا امتزاج و تعامل بین افراد ماهیتی بیگانه دارد. افراد در اجتماع واقعی، غیر اجتماعی و خودخواهند و قدرت جمعی خود را در نهادی مافوق اجتماع، در نیرویی سیاسی، متشکل می‌کنند که حافظ «صلح» عمومی باشد.

این نهاد سیاسی که توسط اندیشمندانی چون ژان‌ژاک روسو به‌عنوان «معاهده‌ای اجتماعی» توصیف شده است، بهظاهر تجسم «اراده» و «خرد» جمعی است، اما «خردی» که از ذاتی تضادمند منتج شده، نمی‌تواند در فعالیت خود خصیصه‌ای بسیط و همگانی داشته و از تعارض درونی بری باشد. از این‌رو یک «شهروند سیاسی»، فقط درعرصه‌ای فوق اجتماعی یا «سماوی» است که مفهومی جامع دارد.

او در این‌جا عضو تخیلی یک همبایی موهوم است که از هستی زمینی‌اش ریشه‌کن و دارنده‌ی عمومیتی تجریدی شده است. کلیه‌ی جوامع مدرن بر پایه‌ی این دوگانگی بین دولت و جامعه‌ی مدنی، و نیز در درون فرد، بین انسانی واقعی و مجازی، استوارند.

اگر در یونان باستان جامعه‌ی مدنی، برده جامعه‌ی سیاسی بود، در آن جمهوری هستی مادی و سیاسی «شهروند» یگانگی داشت. در «استبداد آسیایی»، دولت سیاسی مترادف با اراده‌ی خصوصی فردی واحد بود و حیات سیاسی و مادی هر دو در انقیاد سلطانی خودکامه قرار داشت.

در قرون وسطی، سلطه‌ی مادی طبقات فرادست، بدون واسطه، سلطه‌ای سیاسی بود. به‌عبارتی «جامعه‌ی مدنی» به‌طور مستقیم سیاسی بود و از این‌رو منافع خصوصی و «عمومی» درهم ادغام شده بود.

در این جوامع، بین تئوری و پراتیک دولت، فاصله‌ای موجود نبود. درعصر حاضر بین تئوری و پراتیک نهادی که خود بر شالوده‌ای متناقض بنا شده، نه فقط وحدتی وجود ندارد، بلکه تضادی فاحش برقرار است.

دراین‌جا حیات سیاسی و زندگی مادی در ظاهر ارتباطی خارجی با هم دارند، اما درواقع متصلند و پیوندی ارگانیک با هم دارند؛ شکل و محتوی معارض یکدیگرند.

این شکل، مضمون سلطه‌ی سیاسی را استتار می‌کند. درعین حال، تجربه‌ی جهان معاصر، به‌وضوح نشان داده است که در مواقعی که تخاصم‌های موجود در بطن جامعه‌ی مدنی به‌اوج می‌رسند، دولت سیاسی این پرده‌ی استتار را کنار می‌زند و تجسم آشکار سلطه و قهر مادی می‌شود.

ظهور دولت‌های فاشیستی در پیشرفته‌ترین جوامع دموکراتیک غربی، نمونه‌های بروز «دولت بحران»اند. دولت‌هایی که به‌واسطه‌ی یک «انقلاب سیاسی» تاسیس شده و خصلتی «انتقالی» داشته باشند، یا منجر به جابه‌جایی طبقات اجتماعی می‌شوند و یا با قدری تعدیل و تاویل، روابط مادی بین افراد و طبقات جامعه را در اشکالی تازه احیا و بازتولید می‌کنند.

دولت‌های به‌اصطلاح «بناپارتی» را می‌توان در زمره‌‌ی چنین دولی به‌حساب آورد. این قبیل دولت‌ها به‌واسطه‌ی آن که از درون یک تحول انقلابی سر برافراشته‌اند، عموماً خصلتی ناآرام و مضطرب دارند و به‌لحاظ عدم ثبات و انسجام، در بیم و هراس دائمی به‌سر می‌برند.

خطر انقراض و فروپاشی در «خوداگاهی» بیمناک این دولت، آن را درحالتی تعرضی نگه می‌دارد. چنین دولتی نسبت به‌هر اقدامی با سوءظن و نگرانی می‌نگرد و به‌طور مرتب پیش‌نهاده‌های قدرت‌یابی خود را در جامعه‌ی مدنی مرعوب و سرکوب می‌کند.

ذات ملتهبش با گسستن پیوندهای خود با جامعه‌ی مدنی، خود ناخواسته، زمینه‌های اسکان‌یابی‌اش را از میان بر‌می‌دارد. از آن‌جا که این دولت سراسیمه در تلاش حفظ خویش است، کوته‌بین و تنگ‌نظر است.

لذا اجتماع را در حالتی معلق و معوق نگه‌داشته و به‌سوی قهقرا می‌برد تا آن که مالآ موجب طغیان و انفجاری عمومی شود. این دوران انتقالی یا باید به‌تکانی دیگر با یک خصلت محدود «سیاسی» منتهی شود، و یا باید، به‌خاطر احیای جامعه، از یک انگاره‌ی صرفاً سیاسی به انقلاب اجتماعی گذر کند.

یعنی یا باید جامعه‌ی مدنی را کماکان در دولت سیاسی به‌مثابه حافظ منافع «عمومی» جذب کند، و یا به‌یک دگرگونی بنیادی در روابط اجتماعی منجر شود و به بازآفرینی جامعه‌ی مدنی و حذف «دولت سیاسی» همت گمارد.

شاید راه سومی متصور نباشد. در ایران، وجه مشخصه‌ی این دوران انتقالی از پس انقلاب سال 1357، تلفیق دین با دولت سیاسی بود. این آمیزش با این که مضمون عینی دوره‌ی گذار را عوض نمی‌کند، دارای ویژگی‌هایی است که فرایند «انقلاب پی‌درپی» را با پیچیدگی‌های خاص خود مواجه می‌کند.

شکی نیست که این دین سیاسی شده در منظر عام سرنگونی نظام سلطنتی و کسب استقلال ملی پدیدار شد. این دین در خودآگاهی عمومی مترادف بود با پایان اختناق، آزادی زندانیان سیاسی و انحلال شکنجه‌گاه‌های زندان‌های شاهی، حذف نظام تک‌حزبی و آزادی مطبوعات، اجتماعات و تشکل‌های صنفی و کارگری، رفع تبعیضات و نابرابری‌های اجتماعی و نیز برطرف‌سازی دیوان‌سالاری، فساد و رشوه‌خواری اداری.

تمامی این درخواست‌ها در گرو نفی استبداد و وابستگی اقتصادی بود، ولی ازآن‌جا که خود این تمنیات به اهدافی مشخص، معین و مدون مبدل نشد، نتوانست معیار سنجش وجه عام انقلاب و رهبران سیاسی‌اش شود.

لاجرم نهادهایی که جامعه‌ی مدنی در سطوح مختلف و در گیرودار اعتلای حرکت خودجوش انقلابی تشکیل داده بودند، نتوانستند به‌زمینه‌ی احیای جامعه بر مبنایی کاملاً جدید تبدیل شوند.

این نهادها به‌مرور یا سرکوب و منحل شدند و یا از مسیر خودپوی خویش خارج شده، و به‌لحاظ اتصال با مراکز تازه‌ی قدرت سیاسی، تغییر ماهیت یافته و به ضد خود تبدیل گشتند.

یک‌بار دیگر ثابت شد که خودسازماندهی اجتماعی، چنان‌چه خودواسطه‌گر نشود و به‌نهادی در خود و برای خود انکشاف پیدا نکند، نمی‌توان از حد یک امکان به‌فعلیت بازسازی اجتماعی آزاد و برقراری دموکراسی اجتماعی گذر کرد.

موج عظیم و گسترده‌ی مبارزات مردمی که با حافظه‌ای زنده از شکست دوران‌های انقلابی پیشین و عدم حصول به‌آزادی، این‌بار به هیچ‌وجه حاضر به‌«مشروط» کردن نظام شاهنشاهی نبودند، افق‌های جدیدی را درمقابل رهبران سیاسی جامعه، از جمله جامعه‌ی روحانیت، گشودند.

نقش دوگانه ای که روحانیت به‌مثابه یک نهاد در انقلاب مشروطه و در زمان مصدق ایفا کرده بود، و در هر دو مورد زمینه‌ساز احیای نظام پادشاهی شده بود، این‌بار به‌واسطه‌ی عمق و دامنه‌ی جنبشی سازش‌ناپذیر، استحاله پیدا کرد و شرایط رویکرد به «جمهوری‌خواهی» را مهیا کرد، اما جامعه و روحانیت به‌رهبری خمینی، هیچ‌گاه ماهیت این جمهوری را پروژه نکرد و در حین هم‌سویی با درخواست‌های عمومی، راه‌های تعبیر و تغییر را باز گذاشت.

وقتی که «دموکراسی» به‌عنوان یک شکل سیاسی از محتوایی اجتماعی و مردمی برخوردار نباشد، می‌تواند از خود انواع مختلفی، منجمله موجود ناقص‌الخلقه‌ای مثل جمهوری اسلامی ایران، را تولید کند که بر تارکش ولایت مطلقه‌ی فقیه نشسته باشد. هرچه از عمر این دولت می‌گذرد، جمهوریتش بی‌رمق‌تر شده و بر خصیصه‌ی مطلقه‌اش افزون می‌شود.

درواقع این نهاد استبدادی، به‌سان امپراطورهای دوران انتقالی، لازمه‌ی حفظ دولت سیاسی است. ولی ازآن‌جا که با دین عجین شده است، با قبضه کردن خودفهمی مذهبی مردم، می‌تواند برای مدتی امکان تداوم پیدا کند، اما این نفوذ ایدئولوژیک با این که به‌لحاظ خصلت دینی‌اش برای رژیم سیاسی ایران اهمیتی حیاتی دارد، مع‌الوصف از سرشتی عینی برخوردار نیست.

برعکس، به‌خاطر تلفیق دین با جهان مادی و آلوده شدنش در منجلاب تنازع بقأ و لذا مترادف شدنش با سیطره‌ی اقتصادی سیستمی دنیوی، می‌تواند به‌سرعت از عرش برین سقوط کند و شرایط ریزش دین سیاسی را فراهم آورد.

زمینه‌های این زوال از هم‌اکنون به‌وضوح مشهود است. دیانتی که هم‌دست تبهکاران شود، و سرنوشت خود را با فساد و اختلاس کاملاً سکولار اداری و دولتی، و نیز با زندان، تجاوز جنسی و شکنجه یکی کند، و حتی گلوگاه کسانی را که فریاد «الله‌اکبر» و «یاحسین» سرمی‌دهند پاره کند، نه فقط از جنبه‌ای نظری «مذهب علیه مذهب»، که در عمل در حال معارضه با «آه مخلوق ستم‌کشیده» است.

این دین سیاسی شده، درواقع دینی «آته‌ایستی» (خدانشناس) است که به‌تعابیری موهوم و غیر واقعی از اساس انسانی دین متوسل می‌شود.

به‌قول مارکس: «دولتی که هنوز تئولوژیک است و رسمآ مسیحیت [بخوان اسلام] را آیین رسمی خود قلمداد می‌کند... به‌معنی استقرار حقیقی شالوده انسانی دین نیست.» (كلیات آثار انگلیسی، جلد ۳، ص۱۵۶)