نقد اخلاقی نظریه‌ی ولایت فقیه

آرش نراقی

متن حاضر صورت تحریرشده‌ی سخن‌رانی‌ای است که در کنفرانس «ایران پس از انتخابات ریاست‌جمهوری» در تاریخ اوّل جولای سال ۲۰۰۹ (دهم تیرماه سال ۱۳۸۸) در دانشگاه UCLA ایراد گردید. این متن در سایت شخصی آقای دکتر آرش نراقی منتشر شده است اما «اندیشه‌ی زمانه» با کسب اجازه از نویسنده و با توجه به مباحث سیاسی/اخلاقی جنبش معترضین ایرانی (سبز) تصمیم به بازنشر این مقاله کرده است.

موضوع گفتار من در این‌جا نقد اخلاقی نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه است. در واقع ادعای من این است که نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه نهایتاً به‌نوعی «فایده‌گرایی لگام‌گسیخته» می‌انجامد که با بی‌اخلاقی فاصله‌ای ندارد.

دو قرائت از نظریه‌ی ولایت فقیه

نظریه‌ی ولایت فقیه به‌روایت آیت‌الله خمینی مبنای نظری و عملی جمهوری اسلامی به‌شمار می‌رود و دست‌کم دو قرائت مهم یافته است. در این‌جا مایلم به اختصار ارکان این دو قرائت را بیان کنم، و سپس قرائت دوّم را که همان نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه است از منظر اخلاقی مورد بررسی قرار دهم.

در واقع نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را باید از جمله‌ی عوامل بحران و هرج و مرج اخلاقی در جامعه‌ی ایرانی به‌شمار آورد. در جامعه‌ای که صاحبان قدرت رسما برای حفظ مصلحت، یعنی حفظ پایه‌های قدرت خود، انجام هر کاری را روا می‌دانند و حقوق انسانی گروه‌های غیرخودی را بی‌مهابا نقض می‌کنند، اخلاقی‌زیستن کاری به‌غایت دشوار است

قرائت نخست: آیت‌الله خمینی این قرائت را سال‌ها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و در ایام تبعید در نجف ارائه کرد. برخی از مفروضات مهم این قرائت را می‌توان به قرار زیر برشمرد:

یک. مطابق این قرائت، فقه کامل است. یعنی می‌تواند برای تمام مشکلات بشر راه‌حل ارائه کند.

دو. وظیفه‌ی حکومت اسلامی چیزی نیست جز اجرای احکام شریعت. به بیان دیگر، تأسیس حکومت اسلامی و مهم‌ترین نقش آن چیزی نیست جز اجرا و تحقق احکام شریعت یا فقه.

سه. بنابراین، حاکم اسلامی باید متخصص در علم فقه، یعنی فقیه، باشد. حکومت از آن فقیهان است.

چهار. وظیفه‌ی حاکم اسلامی، یا ولی فقیه، فهم و اجرای شریعت است، نه چیزی بیش از آن. به بیان دیگر، ولایت از آن فقه است نه ولی فقیه.

قرائت دوم: اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس حکومت جمهوری اسلامی، آیت‌الله خمینی در مقام یک مدیر سیاسی به‌خوبی از کاستی‌های فقه سنتی در تدبیر امور عرصه‌ی عمومی آگاه شد. و از این رو پس از چندی قرائت تازه‌ای از نظریه‌ی ولایت فقیه عرضه کرد:

ولایت مطلقه فقیه. این قرائت دوم است که هم‌اکنون مبنای نظری و عملی جمهوری اسلامی است. پاره‌ای از مفروضات مهم قرائت دوّم به قرار زیر است:

یک. مطابق این قرائت، فقه مصطلح در حوزه‌های علمیه برای تدبیر امور عرصه‌ی عمومی کافی و کامل نیست.
دو. استقرار و استحکام «نظام» اوجب واجبات است. در این‌جا مقصود از «نظام» همانا «نظام سیاسی» یا به بیان روشن‌تر، «جمهوری اسلامی» است.

بنابراین، هرگاه میان «مصلحت نظام» و احکام شرع تعارضی رخ دهد، «مصلحت نظام» (به حکم شرع) بر التزام به احکام جاری شرع تقدم می‌یابد.

سه. حاکم حکومت اسلامی نه‌تنها متخصص در علم فقه است، بل‌که مهم‌تر و بالاتر از آن، مسوولیت نهایی تشخیص مصلحت نظام را بر عهده دارد. و تشخیص او نهایتا معین می‌کند که آیا حکم شرع را می‌توان به حکم مصلحت نظام تعطیل کرد یا نه.

چهار. وظیفه‌ی اصلی حاکم اسلامی حفظ نظام است، و اگر التزام به احکام شریعت موجودیت نظام را به مخاطره بیافکند یا در تدبیر امور آن اختلال ایجاد کند، ولی فقیه می‌تواند آن احکام را به حکم مصلحت تعطیل نماید.

بنابراین، در این‌جا ولایت با فقه نیست با فقیه است. به بیان دیگر، یکی از مهم‌ترین شوون پیامبر (یعنی تشریع) به ولی فقیه منتقل می‌شود، او در مقام شارع یا قانون‌گذار می‌نشیند، و می‌تواند به اقتضای مصلحت احکام تازه تشریع کند یا احکام پیشین را نسخ نماید. او منشأ قانون می‌شود.

حکم و تشخیص او عین قانون جامعه اسلامی است، و تمام نهادها از جمله نهاد قانون‌گذاری، اولا به اذن او حکم‌شان نافذ و مشروع می‌شود و ثانیا حکم آن نهادها فقط در شعاع جواز و اذن او مشروع و مطاع است.

رابطه‌ی فقه و اخلاق

در نظام‌های عرفی تمایز آشکاری میان حکم قانون و حکم اخلاق وجود دارد. هر آن‌چه قانونی است لزوما اخلاقی نیست. برای مثال، در مقطعی از تاریخ آمریکا، برده‌داری قانونا مجاز بود، اما این به آن معنا نیست که این نهاد از منظر اخلاقی هم موّجه و دفاع‌پذیر بوده است.

یا برای مثال، امروزه در جامعه‌ی ایرانی حکم سنگ‌سار یا سایر اشکال مجازات‌های خشونت‌آمیز قانونی است، اما این امر لزوما به معنای اخلاقی‌بودن این شیوه‌های مجازات نیست.

از سوی دیگر، هر آن‌چه اخلاقی است لزوما قانونی نیست. برای مثال، بسیاری افراد استدلال می‌کنند که مصرف زیاد گوشت حیوانات اخلاقا مذموم است، اما این بدان معنا نیست که قانون لزوما باید مصرف گوشت را ممنوع اعلام کند.

اما در چارچوب فقه شیعی (و به طور کلی فقه اسلامی) تمایز روشنی میان امرشرعی/قانونی از یک سو و امر اخلاقی از سوی دیگر وجود ندارد. «امر شرعی» هم به معنای امر قانونی تلقی می‌شود و هم به معنای امر اخلاقی: آن‌چه شرعا حرام است، اخلاقا هم مذموم تلقی می‌شود، و آن‌چه شرعا واجب است، وظیفه‌ی اخلاقی هم به‌شمار می‌رود.

برای مثال، در این نظام حقوقی، روزه‌خواری هم اخلاقا مذموم تلقی می‌شود و هم قانونا ممنوع و درخور مجازات است. ریشه‌ی این پیوند نزدیک میان امر شرعی/قانونی و امر اخلاقی را باید در تلقی اشاعره از ماهیت خوب و بد اخلاقی جست.

مطابق رأی اشاعره، که عملا بر ذهنیت شیعی نیز غلبه یافته است، خوب و بد امور تا حد زیادی تابع اوامر و نواهی الهی است. اگر خداوند به انجام کاری امر کند، انجام آن کار شرعا بر ما واجب می‌شود، یعنی سرپیچی از آن هم موجب حدّ یا تعزیر قانونی است و هم اخلاقا کاری ناپسند به‌شمار می‌آید. بنابراین، در این چارچوب فاصله‌ی روشنی میان امر قانونی و امر اخلاقی وجود ندارد.

به محض آن‌که قائلان به نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه ولی فقیه را در مقام شارع، منشأ و واضع شریعت و قانون بدانند، در واقع تلویحا یا تصریحا حکم و تشخیص او را مبنای اخلاق نیز به‌شمار آورده‌اند. به بیان دیگر، اگر ولی فقیه امر الف را به مصلحت نظام تشخیص دهد، انجام امر الف نه‌فقط قانونا بل‌که بالاتر از آن، اخلاقا بر مومنان و مقلدان واجب می‌شود.

بنابراین، در چارچوب نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، نیک و بد امور تابع مصلحت نظام، و مصلحت نظام تابع تشخیص و حکم ولی فقیه است. تشخیص و حکم ولی فقیه نه‌فقط مبنای تشریع قانون که مبنای حکم اخلاقی هم به‌شمار می‌رود.

از منظر اخلاقی، تفاوت نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و نظریه‌ی اخلاق اشاعره، از جمله در آن است که نزد اشاعره این حکم و اراده‌ی خداوند است که معیار حسن و قبح اخلاقی است، اما در نظریه‌ی ولایت فقیه، این تشخیص و مصلحت‌سنجی ولی فقیه است که خوبی یا بدی امور را تعیین می‌کند.

بنابراین، در این‌جا هیچ عملی در ذات خود خوب یا بد نیست. حسن و قبح امور یک‌سره تابع مصلحتی است که تشخیص آن بر عهده‌ی ولی فقیه است.

اخلاق برآمده از نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه

بر این مبنا می‌توان آشکارا دید که اخلاق برآمده از نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه نوعی «مصلحت‌گرایی لگام‌گسیخته» است.

اما چرا باید این اخلاق را از جنس اخلاق‌های مصلحت‌گرایانه یا فایده‌گرایانه دانست؟ اخلاق برآمده از ولایت مطلقه از جنس اخلاق‌های فایده‌گرایانه است چرا که مطابق آن، معیار نهایی تعیین خوب و بد امور را نوعی «مصلحت» یا «فایده» (یعنی «مصلحت نظام») تعیین می‌کند.

اما «مصلحت‌گرایی» یا «فایده‌گرایی» مندرج در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه با نظریه‌های اخلاقی فایده‌گرایانه‌ی کسانی مانند بنتام و جان استیوارت میل تفاوت‌های مهمی دارد. در این‌جا مایلم به سه تفاوت مهم اشاره کنم:

(تفاوت اوّل) نزد فایده‌گرایانی نظیر میل، معیار نهایی تعیین خوب و بد اخلاقی «خیر یا مصلحت عمومی» است. عمل اخلاقا نیکو عملی است که بهترین پی‌آمد را برای بیش‌ترین شمار مردم به بار می‌آورد. اما در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه مقصود از «مصلحت» خیر یا منفعت عمومی نیست، مقصود «مصلحت نظام» است، یعنی عملی که انجام آن، به تشخیص ولی فقیه، برای حفظ و بقای نظام جمهوری اسلامی ضروری است.

(تفاوت دوّم) نزد فایده‌گرایانی مانند میل، آحاد مردم و خیر و مصلحت آن‌ها ارزش یکسان و برابر دارد. بنابراین، در مقام محاسبه‌ی سود و زیان یک عمل، خیر و مصلحت تمام کسانی که از آن عمل تأثیر می‌پذیرند هم‌ارز تلقی می‌شود. اما در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه گروه‌های مختلف مردم و خیر و مصلحت‌شان از ارزش یکسان برخوردار نیست.

پاره‌ای از این تبعیض‌ها در احکام فقه سنتی ریشه دارد (مانند نابرابری‌های حقوقی میان زنان و مردان، مسلمانان و غیر مسلمانان، و غیره)، و پاره‌ای از آن تبعیض‌ها ریشه در ملاحظات سیاسی دارد (برای مثال، کسانی که به حکومت نزدیک‌تر و به آن وفادارترند شهروندان درجه‌ی اول به‌شمار می‌آیند، و کسانی که در وفاداری آن‌ها به حکومت تردید است، یا اندیشه‌های آن‌ها با ایده‌ئولوژی رسمی حکومت ناسازگار است، شهروندان درجه‌ی دوّم و درجه‌ی چندم به‌شمار می‌آیند.)

در چارچوب نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، خیر و مصلحت شهروندان درجه‌ی اول است که در واقع مهم تلقی می‌شود نه خیر و مصلحت شهروندان درجه‌ی چندم.

(تفاوت سوّم) نزد فایده‌گرایانی مانند میل، تشخیص مصلحت یا خیر عمومی عمدتا به خرد جمعی واگذار می‌شود، اما در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، این نه خرد جمعی که تشخیص فرد ولی فقیه است که معیار نهایی تشخیص مصلحت و مفسدت به‌شمار می‌رود.

اما چرا این مصلحت‌گرایی را باید «لگام‌گسیخته» دانست؟ مصلحت‌گرایی برآمده از ولایت مطلقه‌ی فقیه به این معنا «لگام‌گسیخته» است که به هیچ قیدی مقید نیست. در چارچوب این نظریه، خوب و بد امور یک‌سره در گرو تشخیص و تصمیم ولی فقیه است، و هیچ قید مستقلی دامنه‌ی تشخیص‌ها و تصمیمات ولی فقیه را مقید نمی‌کند:

هرچه آن خسرو کند شیرین کند! اگر ولی فقیه تشخیص دهد که دروغ‌گفتن، بهتان‌زدن، تقلب‌کردن، ریختن‌خون بی‌گناهان، یا تجاوز جنسی به منتقدان، برای حفظ پایه‌های نظام ضروری است، در آن صورت انجام این اعمال اخلاقا برای مومنان و مقلّدان مجاز، و بل‌که واجب می‌شود.

اما نظام اخلاقی‌ای که در آن دروغ‌گفتن، بهتان‌زدن، تجاوز جنسی، قتل انسان بی‌گناه، اضرار به غیر، و امثال آن‌ها مجاز باشد عین بی‌اخلاقی است. زندگی بر مبنای این نوع مصلحت‌گرایی لگام‌گسیخته نهایتا با بی‌اخلاقی یا هرج و مرج و آنارشی اخلاقی فاصله‌ای ندارد. اخلاق برآمده از نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه در نهایت نوعی بی‌اخلاقی مقدس‌مآبانه از کار درمی‌آید.

اخلاقی‌کردن سیاست

در واقع نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را باید از جمله‌ی عوامل بحران و هرج و مرج اخلاقی در جامعه‌ی ایرانی به‌شمار آورد. در جامعه‌ای که صاحبان قدرت رسما برای حفظ مصلحت، یعنی حفظ پایه‌های قدرت خود، انجام هر کاری را روا می‌دانند و حقوق انسانی گروه‌های غیرخودی را بی‌مهابا نقض می‌کنند، اخلاقی‌زیستن کاری به‌غایت دشوار است.

به گمان من برای مقابله‌ی با زوال اخلاقی دامن‌گیر در عرصه‌ی سیاست ایران پیش و بیش از هر چیز باید امر حقوق بشر جدّی تلقی شود. هدف، هر چقدر هم که نیکو، هر وسیله‌ای را مجاز نمی‌کند. وسایل تا آن‌جا موّجه‌اند که کرامت و حقوق اساسی انسان‌ها را نقض نمی‌کنند.

احترام و رعایت حقوق بشر کف اخلاق و قیدی بر مصلحت‌اندیشی است. مصلحت‌گرایی لگام‌گسیخته برآمده از نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه، انسان گوشت‌وخون‌دار را قربانی مصلحت‌های آرمانی، کش‌دار، و مبهم می‌کند، و نهایتا بی‌اخلاقی را با ظاهری فریبنده و مقدس‌مآبانه گسترش می‌دهد.

جنبش سبز را می‌توان اعتراض فرهیخته‌ی جامعه‌ی ایرانی به این بی‌اخلاقی مقدس‌مآبانه دانست. این اعتراض ماهیتا اخلاقی نشان می‌دهد که جامعه‌ی ایرانی علی‌رغم بی‌اخلاقی عمیقی که سال‌ها زیر پوست سیاست خزیده است، هم‌چنان زنده، حساس، و سبز است.