انبوه خلق به سوی دموکراسی مطلق؟

نویسنده: اسلاوی ژیژک
برگردان: عباس ارض پیما

توضیح: این متن ترجمه‌ای است از:Slavoj Zizek, The Parallax View, MIT Press, 2006, pp. 261- 267 ، که از دل تحلیل نقادانه‌ی کتاب انبوه خلق (Multitude) نوشته‌ی مایکل هارت و آنتونیو نگری و قیاس آرای آن‌ها با دیدگاه‌های جورجو آگامبن و ارنستو لاکلائو، به نقد یکی از بنیان‌های اندیشه مارکس می‌پردازد؛ امکان گذار به جامعه‌ی کمونیستی. عنوان، برگزیده‌ی مترجم است.

حرکت بنیادی هارت و نگری، حرکتی که از حیث ایدئولوژیک به هیچ رو خنثی نیست (و، از قضا، ابدا با پارادایم فلسفی‌شان، یعنی دلوز، جور در نمی‌آید!)، همانا شناسایی (یا نامیدن) «دموکراسی» به مثابه‌ی مخرج مشترک همه جنبش‌های رهایی‌‌بخش امروزی است: «وجه مشترکی که در جهان امروز ـ در سطوح محلی، منطقه‌ای و جهانی ـ میان بسیاری از مبارزات و جنبش‌های آزادی‌‌بخش جریان دارد، میل به دموکراسی است.»[۱]

دموکراسی ورای دلالت بر رویایی یوتوپیایی «یگانه پاسخ به پرسش‌های آزارنده و گیج‌کننده روزگار ماست، ... تنها راه برای برون‌رفت از کشمکش و جنگ دائمی» (xviii). دموکراسی نه تنها هم‌چون غایتی (telos) درون‌ماندگار برای حل‌وفصل‌شدن ستیزهای کنونی بر پیکر آن‌ها حک شده، بل‌که فراتر از این، امروزه سربرآوردن انبوه خلق در دل سرمایه‌داری است که «برای نخستین‌بار دموکراسی را امکان‌پذیر می‌کند»(۳۴۰).

دموکراسی تا کنون از سوی صورت امر یکه (the form of the One)، صورت قدرت دولتی مقتدر، محدود شده بود؛ «دموکراسی مطلق» («حکومت همه به دست همه، دموکراسی‌ای بدون اشخاص یا گروه‌های برگزیده، بدون اگرها یا اماها»[۲۳۷]) تنها وقتی ممکن می‌شود که «انبوه خلق نهایتا قادر به حکم‌رانی بر خود شود» (۳۴۰).

نزد مارکس، سرمایه‌داریِ شرکتیِ کاملا سازمان‌یافته پیشاپیش «سوسیالیسم درون سرمایه‌داری» محسوب می‌شد (نوعی سوسیالیزه‌شدن سرمایه‌داری، با مالکانی غائب که وجودشان بیش‌تر و بیش‌تر زائد می‌شود)، بنابراین تنها باید آن سرِ اسمی را قطع کرد و به سوسیالیسم رسید.

از منظر هارت و نگری کاستی اندیشه‌ی مارکس این بود که به لحاظ تاریخی به کار صنعتی خودکارِ مکانیکی متمرکز با سازمانی سلسله‌مراتبی محدود می‌شد؛ به همین دلیل است که بینش او از «خرد جمعی» رو به سوی یک عاملیت برنامه‌ریز مرکزی داشت؛ تنها اکنون است که به واسطه‌ی ارتقای نقش «کار غیرمادی» به نقش مسلط، وارون‌سازی بنیادین «به لحاظ عینی» ممکن می‌شود.

گستره‌ی این کار غیرمادی فاصله‌ی میان دو قطب کار فکری یا نمادین (تولید ایده‌ها، کدها، متون، برنامه‌ها، فیگورها: نویسندگان، برنامه‌نویسان) و کار تاثری (کسانی که به تاثرات فیزیکی ما می‌پردازند: از دکترها گرفته تا پرستاران بچه و مهمان‌داران هواپیما) را در بر می‌گیرد.

امروزه، کار غیرمادی در همان معنایی «مسلط» است که مارکس، در سرمایه‌داری قرن نوزدهمی، تولیدات عظیم صنعتی را مسلط می‌دانست، به مثابه‌ی رنگ ویژه‌ای که جلوه‌ی خود را به کلیت می‌دهد ـ نه از حیث کمی، بل با ایفای یک نقش ساختاری کلیدی و نمادین: «انبوه خلق صرفا تولیدکننده‌ی کالا و خدمات نیست؛ بسیار مهم‌تر از این، انبوه خلق هم‌چنین تولیدکننده‌ی تعاون، ارتبط، اشکال زندگی و روابط اجتماعی است» (۳۳۹).

آن‌چه بدین ترتیب ظاهر می‌شود پهنه‌ی وسیعی است به نام «امر مشترک»: دانش مشترک، اشکال تعاون و ارتباط و غیره که دیگر نمی‌توانند ذیل فرم مالکیت خصوصی جای گیرند. این امر نه تنها تهدیدی مرگ‌بار برای دموکراسی نیست (آن‌طور که منتقدان فرهنگی محافظه‌کار می‌خواهند به ما بباورانند)، بل بخت یگانه‌ای را برای «دموکراسی مطلق» می‌گشاید ــ چرا؟

محصولات تولید غیرمادی دیگر نه اشیایی مادی بل خودِ روابط اجتماعی (بیناشخصی) نوینند ـ به طور خلاصه، تولید غیرمادی کاملا زیست ـ سیاسی (biopolitical) است، یعنی همان تولید حیات اجتماعی. این مارکس بود که موکد ساخت چگونه تولید مادی همواره به معنای (باز)تولید آن روابط اجتماعی نیز هست که در دل آن‌ها انجام می‌شود؛ با این حال، در سرمایه‌داری کنونی، تولید روابط اجتماعی هدف/مقصد بی‌واسطه تولید است: «این اشکال نوین کار . . . امکانات جدیدی برای خود ـ مدیریت‌گری اقتصادی عرضه می‌کنند، زیرا مکانیزم‌های تعاون که برای تولید ضروری هستند در خودِ کار گنجانده می‌شوند» (۳۳۶).

قمار هارت و نگری این است که این تولید غیرمادیِ کاملا اجتماعی‌‌شده نه تنها مالکان را بیش از پیش زائد می‌کند (چه نیازی به آنان است وقتی تولید، هم صوری و هم محتوایی، مستقیما اجتماعی است؟)، بل سبب می‌شود تولیدکنندگان زمام کنترل فضای اجتماعی را نیز در دست بگیرند، چون روابط اجتماعی (سیاست) ابزار کار آنان است: تولید اقتصادی مستقیما به تولید سیاسی تبدیل می‌شود، یعنی تولید خودِ جامعه. این‌گونه راه برای «دموکراسی مطلق» گشوده می‌شود، زیرا تولیدکنندگان مستقیما بر روابط اجتماعی خود نظارت می‌کنند بدون آن که حتی راه انحرافی نمایندگی دموکراتیک هم وجود داشته باشد.

این دیدگاه به یک سریِ کامل از پرسش‌های انضمامی راه می‌برد.[۲] با این حال بسیار به‌جاتر از این پرسش‌ها نکته‌ی انتقادی دیگری است که به قصور هارت و نگری در قبال صورت (form)، در معنای دیالکتیکی دقیق آن، باز می‌گردد. هارت و نگری پیوسته میان شیفتگی به قدرت «قلمروزداینده»ی سرمایه‌داری جهانی و سخن‌گفتن از ستیز انبوه خلق علیه امر یکه‌ قدرت سرمایه‌دارانه نوسان می‌کنند.

سرمایه‌ی مالی، با سوداگری‌های وحشیانه‌اش که از واقعیت کار مادی سوا گشته، این منفور استاندارد چپ سنتی، به عنوان سرآغاز آینده جشن گرفته می‌شود، به عنوان پویاترین و ایلیاتی‌ترین جنبه‌ی سرمایه‌داری. صور سازمانی سرمایه‌داری امروزین ـ مرکززدایی از تصمیم‌گیری، تحرک و انعطاف‌پذیری ریشه‌ای، تعامل جمع کثیری از عاملان ـ هم‌چون نشانه‌ای حاکی از سلطه‌ی آتی انبوه خلق نگریسته می‌شود.

گویی در سرمایه‌داری «پست مدرن» همه چیز از همین حالا مهیا است، تنها چیزی که لازم است کنشی مبتنی بر یک واگردانی کاملا صوری است، یا به بیانی هگلی، گذار از درـ‌خود به برای‌ـ‌خود، همانند آن‌چه هگل درباره‌ی ستیز میان روشن‌گری و ایمان بیان داشت، جایی که به توصیف «بافتن خاموش و بی‌وقفه‌ی روح» می‌پردازد.

حتی آن توازی مدروز با انگاره‌ی شناخت‌گرایانه از روان انسانی هم در این‌جا حاضر است: علوم مغزی نیز به ما می‌آموزند که چگونه هیچ خود مرکزی‌ای در مغز وجود ندارد، چگونه تصمیمات ما از دل تعامل موجود در هرج‌ و مرجی از عوامل موضعی بیرون می‌آیند، چگونه حیات روانی ما فرایندی «خودسازنده» است، بدون هر عاملیت مرکزیت‌بخش تحمیلی (الگویی که از قضا آشکارا به موازات سرمایه‌داری «مرکززدوده»ی امروزین بنیان یافته).

بنابراین جامعه‌ی نوینِ انبوه خلق که خود بر خویش فرمان می‌راند همانند انگاره‌ی شناخت‌گرایانه‌ی امروزی درباره‌ی من (ego) خواهد بود، من به مثابه آشفته‌بازاری از عاملین متعامل بدون هیچ خودِ تصمیم‌گیرنده‌ی مرکزی که نمایش را اجرا کند. ... مع‌هذا با آن‌که هارت و نگری سرمایه‌داری امروز را مکان اصلی شکوفایی همه‌جانبه‌ی انبوه خلق می‌دانند، ولی هم‌چنان به اتکاکردن به گفتار امر یکه، قدرت مقتدری که علیه انبوه خلق است، ادامه می‌دهند؛ شیوه‌ای که طی آن آن‌ها این دو جنبه را گرد هم می‌آورند روشن است: مادام که سرمایه‌داری انبوه خلق را ایجاد می‌کند، آن‌ها را ذیل صورت (form) سرمایه‌داری می‌گنجاند، و بدین ترتیب اهریمنی را از بند می‌رهاند که توان کنترل آن را ندارد.

با این وجود پرسشی که در این خصوص باید طرح شود این است که آیا هارت و نگری همان خطایی را دارند مرتکب می‌شوند که مارکس شد: آیا انگاره‌ی آن‌ها از انبوه خلقِ نابی که بر خود حکم می‌راند همانا واپسین خیال سرمایه‌دارانه نیست؟ خیال سرمایه‌داری درباب حرکت جاودان خودـ‌متحول‌سازنده که هر وقت مانع موجود در ذات آن برداشته شود آزادانه همه‌چیز را در بر می‌گیرد؟ به بیان دیگر، آیا صورت سرمایه‌داری (صورت تصاحب ارزش اضافی)، همان صورت ضروری، یا چارچوب/شرط صوری، حرکت مولدِ خودـ‌پیش‌راننده نیست؟

در نتیجه وقتی هارت و نگری پیاپی تاکید می‌کنند که چگونه «این یک کتاب فلسفی است،» و به خواننده هشدار می‌دهند: «از کتاب ما انتظار پاسخ‌گویی به پرسش چه باید کرد؟ یا پیش‌نهادنِ برنامه‌ای انضمامی برای عمل را نداشته باشید» (xvi)، این قید و محدودیت آن‌طور که به نظر می‌رسد خنثی نیست: این قید حاکی از وجود یک نقص نظری بنیادین است.

پس از شرح صور کثیری از مقاومت در برابر امپراتوری، کتاب انبوه خلق با ملاحظه‌ای مسیحایی پایان می‌یابد که از گسست عظیم حکایت می‌کند، وهله‌ی تصمیم‌گیری که در آن جنبش انبوه خلق به تولد ناگهانی یک جهان نوین تغییر ماهیت خواهد داد: «پس از این دوران طولانیِ خشونت و تعارض، جنگ داخلی در مقیاس جهانی، فساد زیست‌ـ‌قدرت امپراتورانه، و مشقت پایان‌ناپذیر انبوه خلقِ زیست‌ـ‌سیاسی، انباشتگی فوقالعاده‌ی نارضایتیها و طرحهای اصلاحی باید در نقطه‌ای توسط رخدادی نیرومند متحول شود، یک مطالبه‌ی گردن‌کِشانه‌ی رادیکال» (۳۵۸).

در این‌جا، یعنی درست وقتی که انتظار ارائه‌ی حداقلی از تعین نظری چنین گسستی را داریم، آن‌چه مییابیم دوباره عقب‌‌نشینی به فلسفه است: «با این حال، کتابی فلسفی مانند این جایی نیست که بخواهیم تخمین بزنیم آیا زمان تصمیم سیاسی انقلابی نزدیک است یا نه» (۳۵۷). این جا هارت و نگری مرتکب جهشی بسیار سریع میشوند: البته که ما نمیتوانیم از آن‌ها بخواهیم یک شرح تجربی مبسوط از لحظه‌ی تصمیم، از گذار به «دموکراسی مطلقِ» جهانی‌شده، گذار به انبوه خلق خودفرمان، عرضه کنند؛ اما چه میشود اگر این امتناع موجه از پرداختن به پیشبینیهای آینده‌نگرانه‌ی یک بنبست/امکان‌ناپذیری مفهومی را مخفی کند؟

به عبارت دیگر، آن‌چه ما انتظار داریم و باید داشته باشیم شرحی است از ساختار مفهومی این جهش کیفی، شرحی از گذار از انبوه خلقی که در برابر امر یکه قدرت مقتدر مقاومت میکند به انبوه خلقی که مستقیما بر خود حکم میراند.

رهاکردن ساختار مفهومی این گذار در تاریکیای که روشنایی‌بخش آن فقط شباهت‌های مبهم و مثالهایی از جنبشهای مقاومتاند به ناچار شکی نگران‌کننده را بر میانگیزد که مبادا این حکم‌رانی مستقیمِ خود‌ـ‌شفافِ «همگان بر همگان»، (یا به سخنی کوتاه) این دموکراسی، با قطب مخالف‌اش منطبق شود.[۳]

هارت و نگری در پیش‌کشیدن مشکل انگاره‌ی انقلابی چپ کلاسیک درباره‌ی «گرفتن قدرت» محقند: این استراتژی چارچوب صوری ساختار قدرت را میپذیرد و صرفا خواهان جای‌گزینی یک حامل قدرت («آن‌ها») با یک حامل قدرت دیگر («ما») است.

همان‌طور که لنین در دولت و انقلاب به وضوح نشان میدهد، خواست انقلابیِ حقیقی «گرفتن قدرت» نیست، بل تضعیف و ازبین‌بردن خودِ دستگاه قدرت دولتی است. ابهام و دوپهلویی موجود در فراخوان‌های چپ «پست‌مدرن» در کنار نهادن برنامه‌ی «گرفتن قدرت» این است: آیا به زعم آن‌ها ما باید ساختار قدرت موجود را نادیده بگیریم، یا به بیان دقیق‌تر، با ایجاد فضاهای بدیل بیرون از شبکه‌ی قدرت دولتی خود را به مقاوت در برابر آن محدود کنیم (استراتژی زاپاتیستا در مکزیک)؟؛ یا آیا به زعم آن‌ها ما باید قدرت دولتی را اوراق کنیم، زیر پای آن را خالی کنیم، در نتیجه قدرت دولتی به سادگی فرو می‌ریزد، از درون می‌پاشد؟ در خصوص مورد دوم، فرمول‌های شاعرانه درباب انبوه خلقی که به طور بی‌واسطه بر خود حکم می‌راند نابسنده‌اند.


از این حیث هارت و نگری در گونه‌ای سه‌وجهی جای می‌گیرند که دو وجه دیگر ازآنِ ارنستو لاکلائو و جورجو آگامبن‌ است. تفاوت اساسی میان لاکلائو و آگامبن مربوط به نایک‌نواختی ساختاری قدرت است: در حالی که هر دوی آن‌ها بر این نایک‌نواختی اصرار می‌ورزند، مواضع‌شان در قبال آن کاملا مغایر است.

تمرکز آگامبن بر حلقه‌ی معیوب موجود در پیوند میان قدرت قانونی (حکومت قانون) و خشونت به وسیله‌ی امیدی مسیحایی و یوتوپیایی پشتی‌بانی می‌شود دال بر امکان رادیکال گسست و برون‌رفت از آن (در قالب کنش «خشونت الاهی» بنیامینی).

در اجتماع آینده، آگامبن به پاسخ سن توماس به یک پرسش الهیاتی دشوار ارجاع می‌دهد: برای ارواح کودکان غسلِ تعمید داده نشده که در ناآگاهی از گناه و خداوند مرده‌اند چه اتفاقی می‌افتد؟ آن‌ها هیچ گناهی مرتکب نشده‌اند، بنابراین مجازاتشان

«نه مجازاتی رنج‌آور ، مانند آن‌چه در دوزخ اعمال می‌شود، بل تنها مجازاتی است حاوی محرومیت که بر بی‌بهرگی ابدی از نگاه خداوند مبتنی است. ساکنان برزخ، بر خلاف دوزخیان، از این فقدان عذابی حس نمی‌کنند: ... آن‌ها نمی‌دانند که از خیر اعلا محروم می‌شوند. ... بدین ترتیب بزرگ‌ترین مجازات ـ بی‌بهرگی از نگاه خداوند ـ به سروری طبیعی (natural joy) تبدیل می‌شود: آن‌ها، گم‌گشتگان علاج‌ناپذیر، بدون هیچ عذابی در بی‌قیدی و شعف الاهی (divine abandon) باقی می‌مانند.»[۴]

نزد آگامبن سرنوشت آن‌ها همان الگوی رستگاری است: آن‌ها «جهان گناه و عدالت را پشت سر گذارده‌اند: نوری که بر آن‌ها می‌تابد نور بازگشت‌ناپذیر سپیده‌دم است که از پی واپسین روز داوری می‌آید. اما حیاتی که پس از واپسین روز بر زمین آغاز می‌شود همانا حیات انسانی است.» [۵] (نمی‌توانم مانع از یادآوری جمعیتی شوم که پس از خاتمه‌ی غروب خدایان واگنر بر صحنه می‌مانند و در سکوت به نظاره‌ی خود‌ـ‌ویرانگری خدایان می‌نشینند ـ چه می‌شود اگر آن‌ها همان انسان‌های شادمان باشند؟)

هارت و نگری نیز، پس از همه‌ی تعدیلات، در همین سیاق جای می‌گیرند، آن‌ها مقاومت در برابر قدرت را زمینه‌ساز جهشی معجزه‌آسا به «دموکراسی مطلق» می‌دانند که در آن انبوه خلق مستقیما بر خود فرمان خواهد راند ـ در این وهله تنش‌ها از میان رفته، و آزادی خود‌ـ‌شکوفایی جاودانی را به تمامی در بر می‌گیرد.

تفاوت میان هارت و نگری و آگامبن را به به‌ترین نحو می‌توان به وسیله‌ی تمایز هگلی قدیمی بین نفی انتزاعی و نفی متعین درک کرد: با این‌که هارت و نگری بیش از آگامبن ضد هگلی‌اند اما جهش انقلابی آن‌ها در هیات کنش «نفی متعین» باقی می‌ماند، ژست وارونسازی صوری، ژست آزادسازی صرف ظرفیت‌های منکشف‌شده در سرمایه‌داری جهانی که پیشاپیش نوعی «کمونیسم در‌ـ‌خود» است؛ بر خلاف آن‌ها، آگامبن ـ و باز به نحوی پارادوکسیکال، به رغم خصومت‌اش با آدورنو ـ کران‌های چیزی را ترسیم می‌کند که به آرزوی یوتوپیایی برای دیگری تمام‌عیار (ganz Andere) در آثار متاخر آدورنو، هورکهایمر و مارکوزه بسیار نزدیک است، به جهشی رهایی‌بخش به یک دیگر‌بودگی وساطت‌ناشده.

در مقابل، لاکلائو و موفه نسخه‌ی جدیدی از شعار تجدیدنظرطلبانه‌ی اصلی برنشتاین را ارائه می‌دهند، «هدف مهم نیست، تنها حرکت مهم است»: خطر حقیقی، وسوسه‌ای که باید در برابرش مقاومت کرد، همان انگاره‌ی گسست رادیکال است که به واسطه‌ی آن آنتاگونیسم اجتماعیِ بنیادی منحل خواهد شد و دورانی نوین از جامعه‌ی خود‌ـ‌شفافِ بیگانه‌نشده از راه خواهد رسید.

از منظر لاکلائو و موفه چنین انگاره‌ای نه‌تنها منکر سیاست فی‌نفسه، فضای آنتاگونیسم و مبارزه برای هژمونی است بل نافی تناهی هستی‌شناختی بنیادین وضع بشر است ـ به همین دلیل است که هر تلاشی برای تحقق چنین جهشی الزاما به فاجعه‌ای تمامیت‌خواهانه منتهی می‌شود.

این بدین معناست که تنها راه پرداختن و اِعمال راه‌حل‌های سیاسی جزئیِ امکان‌پذیر پذیرش بن‌بست کلیِ از پیش موجود است: ما تنها بر پس‌زمینه‌ی بن‌بست کلی می‌توانیم مشکلات جزئی را حل کنیم.

البته این امر به‌هیچ‌رو منجر به آن نمی‌شود که عاملان سیاسی الزاما خود را مقید به حل مشکلات جزئی کرده و کلیت [یا جهان‌شمولی] را به کناری نهند: از منظر لاکلائو و موفه کلیت ناممکن و هم‌زمان ضروری است، به عبارت دیگر، هیچ کلیتی کاملا و مستقیما «حقیقی» نیست، هر کلیتی همواره پیشاپیش در مبارزه‌ی هژمونیک گیر ‌افتاده است، صورتی تهی که به وسیله‌ی گونه‌ای محتوای جزئی هژمونیزه (پُر) می‌شود، محتوایی که، در وهله‌ای مفروض و در برهه‌ای مفروض، هم‌چون علی‌البدل آن عمل می‌کند.[۶]

آیا این دو روی‌کرد همان‌قدر از بنیاد متضادند که به نظر می‌رسد؟ آیا بنای لاکلائو و موفه نیز مبین نقطه‌ی یوتوپیایی خاص خود نیست: نقطه‌ای که در آن ستیزهای سیاسی بدون تذکارهای «ذات‌باوری» روی می‌دهند، نقطه‌ای که در آن همه‌ی جناح‌ها تماما بر خصلت پیش‌آمدیِ تلاش‌های‌شان و خصلت تقلیل‌ناپذیر آنتاگونیسم‌های اجتماعی صحه می‌گذارند؟

از سوی دیگر، موضع آگامبن هم فارغ از مزیت مرموز خود نیست: از آن‌جا که با زیست‌ـ‌سیاست امروز فضای مبارزه‌ی سیاسی بسته می‌شود و همه‌ی جنبش‌های دموکراتیک‌ـ‌رهایی‌بخش بی‌معنا هستند، چاره‌ای نداریم جز این‌که خودپسندانه به انتظار انفجار معجزه‌آسای «خشونت الاهی» بنشینیم.

و همین‌طور هم هارت و نگری، آن‌ها ما را به آن اطمینان مارکسیستی باز می‌گردانند که «تاریخ با ماست»، که انکشاف تاریخی از همین حالا مشغول ساختن صورتِ آینده‌ای کمونیستی است.

بنابراین، اگر دیدگاه هارت و نگری مشکلی داشته باشد، آن مشکل این است که آن‌ها خیلی مارکسیست‌اند، آن‌ها عهده‌دار همان طرح مارکسیستی زیربنایی مبنی بر پیشرفت تاریخ شده‌اند: مانند مارکس، آن‌ها ظرفیت انقلابی سرمایه‌داری برای «تمرکززدایی» را جشن می‌گیرند؛ مانند مارکس، آن‌ها تضاد را در دل سرمایه‌داری جای می‌دهند: در خلای میان این ظرفیت و صورتِ سرمایه، یعنی همان صورت تصاحب ارزش اضافی مبتنی بر مالکیت خصوصی.

کوتاه آن‌که، آن‌ها انگاره‌ی مارکسیستی قدیمی درباب تنش میان نیروهای مولد و روابط تولید را احیا می‌کنند: سرمایه‌داری پیشاپیش «جوانه‌های اشکال نوین زندگی آینده» را تولید می‌کند، سرمایه‌داری بی‌وقفه به تولید «امر مشترک» نوین مشغول است، در نتیجه در یک انفجار انقلابی این امر نوین فقط باید از شکل اجتماعی قدیمی آزاد شود.

با این حال، دقیقا هم‌چون یک مارکسیست، با حفظ وفاداری خود به کار مارکس، باید به اشتباه مارکس اشاره کنیم: او فهمید که چگونه سرمایه‌داری عنان از پویایی نفس‌گیر فراوریِ خود‌ـ‌به‌سازنده برمی‌گیرد ـ نگاه کنید به توصیفات خیره‌کننده‌ی او از این‌که چگونه در سرمایه‌داری «هر آن‌چه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود»، از این‌که چگونه سرمایه‌داری بزرگ‌ترین متحول‌سازنده در کل تاریخ بشر است.

از سوی دیگر، او هم‌چنین به وضوح فهمید که چگونه این پویایی سرمایه‌دارانه به واسطه‌ی مانع یا آنتاگونیسم ذاتی موجود در خود به پیش رانده می‌شود ـ حد نهایی سرمایه‌داری (حد نهایی فراوری خود‌ـ‌پیش‌راننده‌ی سرمایه‌دارانه) خودِ سرمایه است، به بیان دیگر، انکشاف بی‌وقفه سرمایه‌داری و تحول شرایط مادی آن، رقص دیوانه‌وار مارپیچ نامشروط فراوری (productivity) آن، در نهایت چیزی نیست جز فراری نومیدانه به جلو برای گریز از تضاد ذاتی تضعیف‌کننده‌ی آن.

اشتباه اساسی مارکس این بود که از این بصیرت‌ها نتیجه گرفت نظم اجتماعی نوین والاتری (کمونیسم) امکان‌‌پذیر است، نظمی که نه فقط مدعی سطحی بالاتر است بل‌که حتی به‌آن ارتقا می‌یابد، و در عمل ظرفیت مارپیچ خود‌ـ‌افزای فراوری را، که در سرمایه‌داری به خاطر مانع ذاتی آن («تضاد») همواره به وسیله‌ی بحران های اقتصادی که از حیث اجتماعی ویران‌گرند خنثی می‌شود، به تمامی آزاد می‌سازد.

خلاصه این‌که آن‌چه مارکس نادیده گرفت این است که ـ اگر در واژگان دریدایی کلاسیک بیان کنیم ـ این مانع/آنتاگونیسم ذاتی، به مثابه‌ی «شرط امکان‌ناپذیری» استقرار تمام و کمال نیروهای مولد، هم زمان «شرط امکان‌پذیری» آن نیز هست: اگر مانع، یا تضاد ذاتی سرمایه‌داری، را از میان برداریم، به رانه‌ی تماما آزادشده‌ی فراوری که سرانجام از سد پیش روی خود رها شده نمی‌رسیم، بل دقیقا خود این فراوری را که به نظر می‌رسید به وسیله‌ی سرمایه‌داری هم‌زمان تولید و خنثی می‌شود از دست می‌دهیم ـ با برداشتن مانع ظرفیتی که به وسیله‌ی همین مانع خنثی می‌شد ناپدید می‌شود.

این همان گلایه‌ی اصلی لاکان از مارکس است که بر تداخل مبهم ارزش اضافی و لذت اضافی تمرکز می‌کند.[۷]

پانوشت‌ها:

۷. برای تحلیلی مشروح‌تر از این کاستی اندیشه مارکس نگاه کنید به فصول ۳ و ۴ از: Slavoj Zizek,
The Fragile Absolute (London and New York: Verso, 1999).