اختیارگرایی نوزیک و چامسکی

اکبر گنجی

۱۱- اختیارگرایی نوزیک

رابرت نوزیک (۲۰۰۲- ۱۹۳۸) در کتاب آنارشی، دولت، و اوتوپیا، از موضع اختیارگرایانه به دفاع از بازار آزاد و نظام سرمایه داری- یعنی نظام تجارت، قرارداد، در اختیارگرفتن کالاها توسط افراد و شرکت‌ها بی‌ممانعت دولت،مالکیت خصوصی و شخصی- پرداخته است.

مطابق اختیارگرایی، افراد واجد حقوق معینی، خصوصاً حقوق مالکیت، هستند که مطلق است.

درک اختیار گرایانه‌ی حقوق،رفاه و سعادت جمع را تابع حقوق افراد می‌کند. به تعبیر دیگر، حقوق قید و بندهای جانبی (side constraints)- ادعاهایی که افراد نسبت به رفتار خود دارند- هستند که به هیچ وجه نمی‌توان آنها را نقض کرد. حقوق نماد وظایف اخلاقی متقابل افراد نسبت به یکدیگرند، از آن جهت که مردم "غایاتی در خود" هستند⁶⁵.

احترام به حق مالکیت، یکی از مهمترین مصادیق رفتار با انسان‌ها در مقام غایاتی در خود است. دخالت دولت یا هر کس دیگری در این زمینه، حتی به قصد رسیدن به اهدافی ارزشمند،تبدیل فرد و دارایی هایش به وسیله و ابزار است.

حق مالکیت را به هیچ دلیلی نمی‌توان نقض کرد. حق مالکیت مطلق است و دولت باید به "حق مالکیت تام بر مایملک" احترام بگذارد. براساس همین موضع،نوزیک به کارکردهای اقتصادی بازار کاری ندارد، بلکه آن چه نزد او بسیار اساسی است، این است که بازار با احترام گذاردن به آزادی افراد، عدالت را متحقق می‌کند.

حقوق فردی در اندیشه ی اختیارگرایانه آنقدر اهمیت دارد که نوزیک می‌گوید، بدینترتیب شاید دیگر جایی برای وجود دولت باقی نگذارد:

«مساله‌ی اصلی در فلسفه‌ی سیاسی، که مقدم بر مساله‌ی چگونه سازمان دادن به دولت است، این مساله است که آیا اصلاً دولت باید باشد یا نه"⁶⁶. از نظر اختیارگرایان و نوزیک، همه‌ی اموررا باید به بخش خصوصی و بازار واگذار کرد⁶⁷. مالیات گرفتن از مردم برای تأمین بودجه ی برنامه‌های اجتماعی نظیر آموزش عمومی و بهداشت "درست مثل بیگاری گرفتن است⁶⁸.»

نقد نوزیک معطوف به نقد درک و فهم‌های الگودار (patterned)- که می‌خواهند طرحی توزیعی را براساس اصل الگوسازیی از این قبیل به اجرا بگذارند:

«به هر کس به اندازه‌ی ------ اش»- و درک و فهم‌های ختامی(end-state) - که می‌خواهند از طریق توزیع منابع به یک غایت یا هدف برسند- است. این نوع درک‌ها باعث می‌شوند که دولت جامعه را آن چنان سامان بخشد تا نتیجه‌ی معینی به دست آید⁶⁹.

از نظر نوزیک دخالت دولت برای رسیدن به این اهداف، به نابودی آزادی، بی‌عدالتی عظیم و ناکارآمدی اقتصادی منجر می‌شود. او می پرسد: چرا آزادی باید قربانی یک الگو یا هدف شود؟

مطابق اختیارگرایی نوزیک، فقط نظامی عادلانه است که حق مطلق افراد بر جسم، تن،کار،پرورش شخصیت و استعدادها،انتخاب ها و نتایج شان را به رسمیت بشناسد. چنین نظامی با مردم همچون غایاتی در خود رفتار کرده است. دولت راولزی از طریق دخالت دولت در قلمرو افراد، آنها را به وسیله و ابزار تبدیل می‌کند⁷⁰.

مطابق اختیارگرایی، افراد باید کار کنند و درآمدهایشان را به درستی سرمایه گذاری کنند. حال اگر برخی از آدمیان غیر مسئول در اثر کار نکردن و عدم سرمایه گذاری درست، فقیر و درمانده شوند، خودشان مسئول این وضعیت هستند.

نباید رژیمی برابری طلب درست کرد تا کفالت آنها را در دست بگیرد و با دخالت در زندگی افراد مسئول، همه را برابر سازد. مسئولیت اخلاقی افراد، بخش مهمی از زندگی آنهاست، دولت مجاز به دخالت در این قلمرو نیست.

اختیارگرایان چنان سخن می‌گویند که آدمی به این گمان می افتد که گویی انها حتی با تصویب قوانین ضد تراست هم مخالفند. نوزیک در برخی از مواضع آن چنان سخن گفته است که اکتساب ثروت منوط به هیچ شرطی نیست. اما در مواضعی دیگر، چنان سخن گفته است که گویی دولت می‌تواند با تصویب قوانین، برخی از انواع اکتساب و انتقال دارایی را مجاز یا نامجاز کند.

لاک برخی از انواع اکتساب‌ها، که به منافع و رفاه دیگران صدمه وارد می‌آورند، را ناروا به شمار می‌آورد. «ماده‌ی شرط گذار لاکی» (Lockean Proviso) چیزی نیست که حتی نوزیک هم بتواند آن را رد کند. اما در عین قبول آن می‌گوید:

«من معتقدم عملکرد آزاد نظام بازار عملاً چنان نخواهد بود که مشکلی پیش بیاورد که استفاده از ماده‌ی شرط گذار لاکی را ضروری کند⁷¹.»

مخالفت روشنفکران با سرمایه داری، تعجب نوزیک را برانگیخته بود. برای اینکه سرمایه داری نه تنها امکان غایت فی نفسه بودن انسان‌ها را فراهم می‌آورد، بلکه بهترین وضعیت را برای روشنفکران پدید آورده است. با توجه به موقعیت روشنفکران و اندیشه سازی آنها، باید به این پرسش پاسخ گفت:

چه عاملی روشنفکران را به مخالفت با سرمایه داری سوق می‌دهد؟ نوزیک در مقاله‌ی «چرا روشنفکران با سرمایه داری مخالفند؟»، کوشیده است تا پاسخی برای این پرسش فراهم آورد⁷².

روشنفکران که خود را شایسته ترین و ارزشمندترین اقشار می‌دانند، انتظار دارند که از موقعیتی متناسب با شأن و منزلت شان در جامعه برخوردار باشند، نظام سرمایه داری چنان موقعیتی را از آنها سلب کرده است. برای آنکه توزیع بازار براساس شایستگی نیست، بلکه براساس برآورده کردن نیازهای بازاری دیگران، و تابع عرضه و تقاضا است.

به گمان نوزیک، در اینجا با سه مساله‌ی متفاوت مواجه هستیم: اول- به کدام دلایل روشنفکران ارزشمندترین اقشار اجتماعی هستند؟ دوم- به چه دلایلی ا معیار عادلانه بودن یک نظام، «بازتوزیعی» بودن آن است؟ سوم- به فرض آنکه «بازتوزیع» ملاک عدالت باشد، چرا ارزشمند بودن باید معیار بازتوزیع باشد؟

نوزیک بر این باور است که نظام آموزشی جوامع مدرن سرمایه داری افراد را ضد سرمایه داری بار می‌آورند. مدرنیته آموزش را به حقی همگانی تبدیل کرد. نظام آموزشی مدارس به گونه‌ای است که دانش آموزی که بالاترین نمرات را بیاورد، ارزشمندتر به شمار می‌آورد و به آنها پاداش می‌دهد.

نظام مدارس، اصل پاداش در برابر شایستگی علمی را تثبیت کرده است. پاداش‌های نظام بازار، با سنت پاداش‌دهی مدارس تفاوت دارد. بازار کار فکری را ارزشمندترین کار نمی‌داند، این امر باعث تنفر روشنفکران از سرمایه داری شده است.

پس مدارس جوامع آزاد (سرمایه داری) احساسات ضد سرمایه داری را در روشنفکران «گفتار ساز» پدید می‌آورند. نوزیک تفسیری جامعه شناختی هم از تبیین خود ارائه می‌دهد. روشنفکران اولین نظام توزیعی که در آن بزرگ شده‌اند را درونی می‌سازند، و از نظام اجتماعی‌ای که سیستم متفاوتی دارد، متنفر می‌شوند، چون خلاف انتظار آنها (یعنی جامعه باید مدرسه ای در ابعاد بزرگ باشد) عمل می‌کند.

به گفته‌ی نوزیک، هرچه نظام مدارس یک کشور شایسته سالارتر باشد، احتمال اینکه روشنفکران‌اش چپ‌تر باشند، بیشتر است. او فرانسه را به عنوان شاهد مدعایش عرضه می دارد که چپ ترین روشنفکران را برساخته است.

۱۲- نقد آمارتیا سن از اختیارگرایی نوزیک

نظرات نوزیک توسط متفکران بسیاری نقد شده است. نکته ی جالب توجه این است که آمارتیا سن که توسعه را به مثابه‌ی آزادی قلمداد می‌کند، گفته است که اختیارگرایی نوزیک که به حقوق، از جمله حق مالکیت، اولویت کامل (بی چون و چرا) می‌بخشد، «بسیار مسأله آفرین» است، و می‌تواند «موجب سلب آزادی‌های اساسی بشود که لازمه‌ی دستیابی مردم به خواسته‌های ارزشمند و مهم شان می‌باشد، از جمله فرار از مرگ و میر، تغذیه‌ی مناسب، حفظ سلامت، سواد خواندن و نوشتن و حساب کردن و جز اینها⁷³.»

به گفته‌ی آمارتیا سن، اهمیت این حقوق را نمی‌توان با این مدعا که آزادی اولویت دارد، نادیده گرفت. نظریه‌ی اختیارگرایانه، با "قحطی‌های عظیم" هم سازگار است. یعنی می‌توان شرایطی را فرض کرد که در آن افراد دارای حقوق اختیارگرایانه ی نوزیکی هستند، اما در عین حال دست به گریبان قحطی، فقر، گرسنگی، بیکاری، فقدان بهداشت و درمان برای بیماری‌های درمان پذیر و غیره هستند.

ممکن است افراد از یک سو، صاحب حقوق نوزیکی باشند و از دیگر سو، قادر به خواندن و نوشتن و تأمین غدای کافی برای زنده ماندن نباشند. تمام این مصائب انسانی، یا به تعبیر خود نوزیک «هراس وخیم اخلاقی» (catastrophic moral horror)، با «نظامی که در آن حقوق اختیارگرایانه‌ی هیچ فردی سلب نمی‌شود، نیز سازگار است.»

مطابق نظریه‌ی آمارتیا سن، تمام آن امور جزو آزادی های اساسی آدمیان‌اند. به گمان وی، نظریه‌ی اختیارگرایی، «خیلی بسته و محدود» است و بر «بسیاری از آزادی‌های مطلوب و عزیز نیز چشم برمی‌بندد⁷⁴.»

۱۳- نقد پوپر از اختیارگرایی

اختیارگرایی از سوی بسیاری از لیبرال ها نقد و رد شده است. نکته‌ی جالب توجه این است که هایک، نوزیک، راولز، و دیگران، خود را ملتزم به اصل کانتی رفتار با مردم به عنوان "غایاتی در خود" قلمداد می‌کنند.

کارل پوپر(1994- 1902) یکی از مشهورترین لیبرال های قرن بیستم بود. پوپر گفته بود راه بندگی (The Road to Serfdom) هایک را می‌توان جلد سوم جامعه باز و دشمنان آن تلقی کرد. با این همه،پوپر مدافع حمایتگری بود و طی نامه ای به هایک نوشته بود که اذعان به اهمیت یاری به تنگدستان و پرداختن به مساله‌ی بیکاری، از نظر عملی بسیار مهم است، و به جهات اخلاقی باید در دستور کار حکومت ها قرار گیرد⁷⁵.

پوپر می گفت:"چیزی که من از دولت می‌خواهم حفاظت و حمایت است- نه تنها برای خودم بلکه همچنین برای دیگران"⁷⁶. او سرمایه داری به معنای آزادی نامحدود، را رد می‌کرد: «معنای آزادی نامحدود این است که قوی می‌تواند به ضعیف زور بگوید و او را مرعوب و از آزادی محروم کند⁷⁷.»

به گمان او، آزادی اقتصادی نیازمند محدودیت و حمایت دولت است. لیبرالیسمی که پوپر مدافع و مبلغ آن بود، سرمایه داری لگام کسیخته را به شدت نقد و رد می‌کرد و مبلغانش را "مدافعان سالوس و ریاکار این بهره کشی بیشرمانه و بیرحمانه"⁷⁸ می‌خواند و می گفت:

«باید برای حمایت ضعفای اقتصادی در مقابل کسانی که از قدرت اقتصادی برخوردارند، به ساختن آن‌‌گونه نهادهای اجتماعی بپردازیم که با اتکا به قدرت دولت قوت قانونی پیدا می‌کنند. دولت باید اطمینان حاصل کند که هیچ‌کس لازم نیست از ترس گرسنگی یا خانه خرابی اقتصادی تن به ترتیبات اقتصادی نامنصفانه دهد... باید بخواهیم که نوعی مداخله گری اقتصادی جانشین سرمایه داری لگام گسیخته شود⁷⁹.»

کتاب جامعه باز و دشمنان آن، یکی از کتاب هایی است که به نظر برخی از مارکسیست‌ها، متعلق به دوران جنگ سرد علیه اردوگاه کمونیسم است،حتی برخی از مارکسیست‌ها پوپر را یکی از نظریه پردازان نومحافظه کاری تاچریسم و ریگانیسم معرفی می‌کنند.

پوپری که در جوانی عضو حزب کمونیست اتریش بود، از حدی مداخله گری دولت به سود محرومان دفاع می‌کرد، و درست پنج سال پیش از بر سر کار آمدن مارگارت تاچر، به براین مگی، که تازه به نمایندگی مجلس عوام انتخاب شده بود، در خصوص ملی کردن صنایع نوشت،با صددرصد ملی کردن صنایع موافق نیست، اما پیشنهاد می‌کند که دولت ۵۱ درصد سهام صنایع را در دست گیرد، اما به جز در موارد ضروری، از مداخله در کار شرکت ها خودداری کند، بیش از ۴۰ درصد از درآمد صنایع ملی شده را برندارد، و باید دادگاهی ایجاد کرد تا اگر دولت بخواهد با استفاده‌ی از ۵۱ درصد سهم اش، کنترل شرکتی را در اختیار بگیرد، با دادگاه طرف باشد.

پوپر در جامعه‌ی باز و دشمنان آن، می‌گوید: «نباید اجازه داد که قدرت اقتصادی بر قدرت سیاسی چیره شود، در صورت لزوم حتی باید با آن جنگید و با قدرت سیاسی آن را مهار کرد⁸⁰.» پوپر در ادامه «برابری فرصت‌ها» را از آن جهت به نقد می‌کشد که «کسانی را که استعداد کمتر دارند یا نرم دل ترند یا از بخت مساعد بی نصیبند از استثمار...محفوظ نمی دارد.»

در همان‌جا بهره کشی از کودکان را به نقل از مارکس ذکر می‌کند و آن را از نظر اخلاقی و انسانی محکوم می‌کند. پوپر در موافقت با مارکس، "سرمایه داری بی نظم و قاعده" را رد می‌کند.

به گفته او، مداخله گری اقتصادی باید از طریق «طراحی چارچوب حقوقی نهادهای حمایتگر» به اجرا گذشته شود، نه به وسیله ی اختیاردادن به «دستگاههای دولتی... تا برای حصول هدفهایی که حکمرانان مقرر داشته‌اند، هر طور که لازم دیدند، عمل کنند⁸¹.»

تئوری لیبرالیستی پوپر، وظیفه‌ی دولت و سیاستمداران را کاهش درد و رنج مردم قلمداد می‌کند. دولت برای حذف رنج و محنت مجبور به دخالت در اقتصاد است، اما، «بدون یک بازار آزاد بدقت حمایت شده، سراسر نظام اقتصادی بناچار از خدمت به تنها هدف عقلانی خود، یعنی برآوردن تقاضای مصرف کننده، باز خواهد ماند⁸².»

پوپر، «پیکار با درد و رنج» را «تکلیف» دولت و همگان به شمار می‌آورد، نه افزایش خیر، که منتهی به دولت سالاری خواهد شد. او دموکراسی را تنها نظام سیاسی به شمار می‌آورد که چارچوبی نهادی برای اصلاحات بدون خون ریزی به دست می‌دهد.

پوپر با ارث هم مخالف بود. می گفت پس از مرگ فقط در حد زندگی عرفی فرزندان از والدین ارث می برند، بقیه ی ثروت باید در جامعه بازتوزیع شود. برای اینکه، ارث به افراد اجازه می‌دهد تا برپایه ی شانس و بخت،به ثروت موروثی دست پیدا کنند، و صاحب سودهای کلان و باد آورده شوند. ثروتی که هیچ ارتباطی با شایستگی و مشارکت آنها در حیات جمعی نداشته است.

۱۴- تمایز اختیارگرایی چامسکی از اختیارگرایی هایک، نوزیک و فریدمن

برخی از ناقدان اختیارگرایی را به دلیل "استعدادهای آنارشیستی اش"مورد انتقاد قرار داده‌اند⁸³. این جنبه‌ی مهمی است که چامسکی را با نوزیک هم پرونده می سازد.

بحث در خصوص اختیارگرایی، بدون سخن گفتن درباره چامسکی، ناتمام است. برای اینکه، چامسکی فلسفه‌ی سیاسی خود را سوسیالیسم اختیارگرایانه (libertarian socialism) یا نوعی سندیکالیسم آنارشیستی (anarchosyndicalism) نامیده است⁸⁴.

به نظر او، اگر مردم عادی از شر ایدئولوژی های سیاسی کاذبی که نظام های مسلط قدرت برساخته و به آدمیان تحمیل کرده‌اند، نجات یابند،توان حکومت کردن بر خود را دارا هستند. چامسکی آنارشیسم را مترادف با آشوب به شمار نمی‌آوردف بلکه مدعی است که آنارشیست ها به جامعه ای بسیار سامان یافته باور دارند که از پائین به نحو دموکراتیک سامان می یابد. قدرتمندان از اینکه مردم آزاد باشند می‌ترسند، به همین دلیل تصوری کاذب از آنارشیسم برمی‌سازند.

چامسکی گفته است که آنارشیسم با لیبرتارینیسم تفاوتی ندارد. جز انکه در آمریکا به «سرمایه داری افسار گسیخته» لیبرتارینیسم گفته می‌شود، در حالی که در اروپا آنارشیست‌ها، سوسیالیست هستند.

اختیارگرایی چامسکی از جهت ضدیت با قدرت دولت، مشابه اختیارگرایی هایک و فریدمن است. اما او نه تنها با اقتدار متمرکز دولت مخالف است، بلکه با قدرت شرکت هایی اقتصادی قدرتمند هم مخالف است. چامسکی از آدام اسمیت ستایش می‌کند و می‌گوید، بسیاری از افراد بدون آنکه ثروت ملل آدام اسمیت را خوانده باشند، در خصوص دست نامریی سخن می‌گویند.

او گفته است که اسمیت از «بازار آزاد» (به شرط آزادی کامل) دفاع می‌کرد، اما در انگلستان زمان خودش هیچ نشانی از «آزادی کامل» نمی‌دید.

اسمیت نگران قدرت روز افزون «بازرگانان و تولید کنندگان» در زمینه‌ی کنترل سیاست‌های دولت بود. به گفته‌ی چامسکی، اختیارگرایانی چون هایک و فریدمن هیچ اهمیتی به نگرانی های اسمیت در خصوص تأثیر عدم توازن های قدرت مستحکم شده بر به اصطلاح «بازار آزاد» نمی‌دهند. برای اینها فقط عدم دخالت دولت در کنترل شرکت‌ها مهم است.

به گمان چامسکی هر دو حزب جمهوری خواه و دموکرات، تسلیم قدرت کنترلی شرکت ها هستند، با این تفاوت که دموکرات ها می کوشند با استفاده از قدرت دولت، اقتصاد تحت سلطه ی شرکت ها را اندکی سامان بخشند، کمی ثروت را در میان فقرا توزیع کنند، و از کارگران در برابر بخشی از بدترین سو استفاده های قدرت اقتصادی متمرکز شرکت های بزرگ محافظت کنند. به گفته‌ی وی، تمامی رسانه های امریکا در کنترل شرکت های قدرتمند اقتصادی است و آنها از این طریق "تولید رضایت" می‌کنند.

به گفته‌ی چامسکی، در سرمایه داری افسار گسیخته، مردم مجبورند که خودشان بفروشند. این امر، لازمه ی بقا در چنان نظامی است. این ازادی نیست که فقط ادمی را میان انتخاب مرگ و فروش خود آزادی می گذارد. لیبرتارینیسم امریکایی به سرعت خود را نابود می‌کند، تنها دلیل دوام آن، این شعار است که : من لیبرتارین هستم، با مالیات مخالفم، در عین حال معتقدم که دولت باید جاده بسازد،مدرسه درست کند و غیره.

ناقدان اختیارگرایی می‌گویند نباید تمام توجه ما به آزادی فردی در برابر قدرت و دخالت دولت معطوف شود، آزادی در برابر قدرت ثروتمندان هم بسیار مهم است. ثروت عظیم قدرت های بسیاری برای ثروتمندان ایجاد می‌کند: امکان دسترسی بیشتر به زمامداران سیاسی و رسیدن به اهدافشان از این راه، تأمین بهتر و بیشتر اهداف از راه ثروت، کنترل افرادی که در حد آنها ثروتمند نیستند.

این واقعیت‌ها هیچ جایگاهی در اندیشه‌ی اختیارگرایان ندارد، مداخله ی ثروت- بنیاد در زندگی مردم نادیده گرفته می‌شود، و به ان اصل کانتی توجه نمی گردد که از آدمیان نباید به عنوان وسیله و ابزار برای رسیدن به مقاصد خود استفاده کرد. استفاده‌ی ثروت- بنیاد از مردم، انسان‌ها را به وسیله و ابزار تقلیل می‌دهد.

۱۵- نقد مارکسیستی آثار اختیارگرایانه

مطابق روش شناسی مارکس، آثار و افکار، مخلوق فاعلان مختار و آگاه نیستند، بلکه :"شیوه‌ی تولید، فرایند کلی زندگی اجتماعی، سیاسی، و فکری را تعیین می‌کند". مطابق این آموزه روش شناختی، اختیارگرایی فریدمن، هایک و نوزیک ،خالق سرمایه داری دهه‌ی ۱۹۷۰ به بعد نبود، بلکه آرای آنها مخلوق شیوه‌ی تولید سرمایه دارانه بود.

برای اینکه: «این آگاهی انسان‌ها نیست که زندگی شان را تعیین می‌کند، بلکه زندگی اجتماعی آن هاست که آگاهی شان را تعیین می‌کند⁸⁵.» به تعبیر دیگر، زیربنا (base)ی جامعه (شیوه‌ی سازماندهی اقتصادی آن جامعه)، روبنا (superstructure)ی آن(آموزش، قانون، دین، فلسفه، برنامه‌های سیاسی، هنر و به طور کلی فرهنگ) را تعیین می‌کند.

ظهور و بسط سرمایه داری، منجر به آن شد که آدمیان به نحو خاصی به جهان واقعیت بنگرند. روشنفکران و متفکران، زبان زیربنای اقتصادی ( شیوه‌ی تولید سرمایه داری) اند. به تعبیر دیگر، تمام اندیشه هایی که روشنفکران و نظریه پردازان بیان می‌کنند(نگرش خاص آنها به جهان)، در بیان توهماتی است که ساختارهای اجتماعی ایجاد می‌کنند.

نظریه‌ی ایدئولوژی – آگاهی کاذب false consciousness – مارکس در خدمت بیان این مدعا بود که ایدئولوژی جهان واقع را واژگونه به تصور در می‌آورد و آدمیان را گرفتار توهم و نابینایی نسبت به وضعیت خودشان، و تفسیر نادرست از جهان می‌کند. سرمایه داری این آگاهی کاذب را در افراد ایجاد می‌کند که شما ذاتاً موجوداتی آزاد هستید که مطابق مجموعه ای از توافقات آزاد، در برابر مداخلات دولت، در بازار آزاد کار می‌کنید.

لویی آلتوسر (۱۹۹۰- ۱۹۱۸) این اندیشه‌ی مارکس را بسط داد و فربه ترش کرد. به گمان او، «ایدئولوژی رابطه‌ی خیالی افراد با شرایط واقعی وجودشان را بازنمایی می‌کند⁸⁶.» ایدئولوژی از طریق «دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت» (دین رسمی، نظام سیاسی، نظام آموزشی، همه‌ی نهادهای اجتماعی) عمل می‌کند و تابع ایدئولوژی حاکم است.

ایدئولوژی دارای وجود مادی (material existence) است و همه چیز را در بر می‌گیرد⁸⁷. انسان‌ها گمان می‌کنند که کنش‌های آزادانه و آگاهانه دارند، در حالی که "نظام است که ... بر ما فرمان می‌راند". سرمایه داران فریبکار و بد سرشت نیستند که برای سود شخصی خود شان موجب استثمار و نابرابری‌های اجتماعی می‌شوند، خود آنها هم زیر سیطره‌ی ایدئولوژی‌ای قرار دارند که واقعیت را از آنها پنهان می‌دارد⁸⁸.

اندیشمندان مارکسیست بعدی، فردریک جیمس و تری ایگلتون، بر مبنای نظریه‌ی آلتوسری ایدئولوژی،نقد مارکسیستی را بسط داده اند. جیمسن در کتاب ناخودآگاه سیاسی، ادبیات را به ایدئولوژی تشبیه می‌کند که مانع درک کامل واقعیت اجتماعی می‌شود. تری ایگلتون هم در کتاب نقد و ایدئولوژی مشی آلتوسری را در پیش گرفته است.

مطابق روشناسی مارکسیستی، آثار فریدمن و هایک و نوزیک، تصاویر ایدئولوژیک تحریف کننده‌ی جوامع سرمایه داری هستند، بدون آنکه نویسندگان بورژوایشان آگاه باشند که زبان ساختارهای زیربنایی بوده‌اند. تا حدی که من می‌فهمم، آدمیان در مورد آنچه می‌کنند و می‌گویند، اخلاقاً مسئولند، اما روش شناسی‌ای که افکار متفکران را بازتاب ناخودآگاهانه‌ی زیربنای اقتصادی به شمار می‌آورد، آنها را از مسئولیت اخلاقی رها می‌سازد⁸⁹.

اختیارگرایان، نظریاتی برساخته اند که از جهات گوناگون قابل ارزیابی است:بررسی ادله ی مدعیات صدق و کذب بردار،ارزیابی اخلاقی نظام ارزشی آنها، نقد پیامدهای عملی آگاهانه و عواقب ناخواسته ی آرایشان. اگر چه گفتار آنها ربط وثیقی با سیاقی که در آن زاده شده دارد، اما آنها زبان ساختارهای اجتماعی نبودند.

برای نقد یک نظام باور باید با استدلال عقلی ناسازگاری های درونی یا نتایج مترتب بر آن یا پیش فرض‌های نامعتبر آن را مشخص ساخت. به عنون مثال، هایک بدنبال آن بود تا ناسازگاری درونی برنامه ریزی مرکزی را نشان دهد.

این‌گونه نظام‌ها به دلیل بی توجهی به ذخیره ی بالقوه فراخ خرد جمعی که از برایند خردهای تک تک افراد جامعه پدید می‌آید، توان تصمیم گیری ناچیز می‌شود و گستره‌ی آن محدود می‌شود به ذهنیت محدود چند تن معدود برنامه‌ریز.

ناقد باید نشان دهد که یک نظام باور خاص در همه‌ی جهان های ممکن نتایج نامطلوب معینی را به بار می‌آورد و این امر ناشی از امکانات درون خود نظام باور است و ربطی به جنبه‌های محیطی ندارد.

از این نوع نقادی، می‌توان در خصوص همه‌ی ایدئولوژی‌ها و آئین‌ها استفاده کرد. هیچ نوع نقدی نمی‌تواند، نباید، مسئولیت اخلاقی برسازنندگان نظام‌های فکری را منتفی سازد.

پاورقی‌ها:

۶۵- نوزیک تفسیری کانتی از اصل خود ارائه کرده است. می‌گوید:

"قید و بندهای جانبی بر عمل بازتاب دهنده ی این اصل نهفته ی کانتی است که افراد غایاتی در خود هستند و نه صرفاً وسیله و ابزار؛ آنها را نباید فدای رسیدن به غایاتی دیگر بدون رضایت خود آنها کرد یا در این جهت مورد استفاده شان قرار داد.افراد نقض ناپذیرند".

Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974).p. 31.

۶۶-Ibid., p.4.

نوزیک به روشنی بیشتر نوشته است:

"افراد صاحب حق اند،و چیزهایی هست که هیچ کس یا هیچ گروهی نمی‌تواند نسبت با آنان انجام دهد(چون حقوق آنان را نقض می‌کند). این حقوق چنان نیرومند و چنان گسترده دامن هستند که این سئوال را پیش می‌آورند که با این حساب دولت و کارگزارانش چه کارهایی باید بکنند و اصلاً آیا کاری می ماند که بکنند؟حقوق فردی چه جایی برای دولت باقی می گذارد؟".

Ibid., ix.

۶۷- نوزیک می‌گوید وظایف دولت را باید به حدود "وظایف بسیار محدود حفاظت از افراد در برابر زور، دزدی، کلاهبرداری، و تنفیذ قراردادها و چیزهایی از این قبیل" محدود کرد.

Ibid., ix.

۶۸-Ibid., 169.

۶۹- نوزیک نوشته است:

"هیچ اصل ختامی یا الگودار توزیعی عدالت نمی‌تواند به صورت دائمی متحقق شود مگر آنکه مداخله ی دائمی در زندگی مردم صورت گیرد. هر الگوی عدالتی مطلوب یک اصل با انتخابهایی که مردم می‌کنند که به شیوه های مختلف عمل کنند عملاً تبدیل به یک الگوی عدالتی نامطلوب ان اصل خواهد شد، مثلاً، با مبادله ی کالا و خدماتی که مردم با هم انجام می‌دهند، یا با دادن و بخشیدن چیزها به دیگران، چیزهایی که انتقال دهندگان بنا به الگوی توزیعی مطلوب و ترجیحی خود استحقاق داشتن آنها را دارند".

Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974).p163.

۷۰- نقد اصلی نوزیک معطوف به اصل تفاوت راولز است. نوزیک مدعی است که راولز اختیار اجرای اصل تفاوت را به دولت واگذار کرده، و بدین ترتیب آزادی افراد را از بین برده است. مدعای نوزیک مستند به قطعه ی زیر از کتاب نظریه ای در باب عدالت است:

"پس می‌بینیم اصل تفاوت در نهایت عرضه کننده ی توافقی است برای آنکه توزیع استعدادهای طبیعی را همچون دارایی عمومی در نظر آوریم و در مزایای این توزیع هر چه که در عمل از آب در بیاید سهیم شویم. آنهایی که طبعیت نظر مساعدی به آنها داشته است، هر که باشند، فقط بر این اساس از بخت خوش نصیب می برند که وضعیت کسانی را که طبیعت این نظر مساعد را نسبت به آنان نداشته است بهتر می‌کنند.

کسانی که طبیعت به آنان امتیازهایی داده است نباید صرفاً به این دلیل بهره مند شوند که با قریحه ترند، بلکه فقط برای پوشش دادن به هزینه های تعلیم و تربیت و آموزششان و نیز برای استفاده از مواهب طبیعی شان برای کمک به افراد کم اقبال تر باید بهره مند شوند[و چیزهایی اضافه دریافت دارند]. هیچ‌کس استحقاق توانایی طبیعی بیشترش یا شایستگی شروع از جایگاهی مطلوبتر در جامعه را ندارد.اما این بدان معنا نیست که فرد باید این مزیت‌هایش را محو کند.

راه دیگری برای پرداختن به آنها وجود دارد. ساختار پایه ای را می‌توان چنان سامان داد که این امکان ها در جهت خیر کم بخت ترین افراد به کار گرفته شوند. بنابراین اگر بخواهیم نظامی اجتماعی بنا کنیم که در آن هیچ کس بر اثر جایگاهی تصادفی که در توزیع طبیعی امکانات دارد یا بر اثر وضع اولیه اش در جامعه نه امتیازی به دست بیاورد و نه امتیازی از دست بدهد، بی آنکه در مقابل مزایایی جبرانی بدهد یا بگیرد، به اصل تفاوت می رسیم".

John Rawls , A Theory of Justice, (Cambridge :Harvard University press, 1971).,p. 102.

ایده‌ای که می‌خواهد با دارایی های افراد را توزیع کند، آزادی را سلب کرده و آنها را به وسیله ای در خدمت اهداف دیگران تبدیل می‌کند. راولز به انتقاد نوزیک در خصوص اصل تفاوت، این گونه پاسخ داده است:

"چون اصل تفاوت به نهادها به عنوان نظام های عمومی قواعد مربوط می‌شود، ملزومات آن‌ها قابل پیش بینی است. این نهادها غیر از صورت های متداول وضع مالیات، متضمن هیچ گونه مداخله ی مداوم یا منظمی در نقشه ها و کنش های افراد نیستند. چون تأثیرات این قواعد قابل پیش بینی است، وقتی شهروندان نقشه های خود را ترسیم می‌کنند، در همان ابتدا این قواعد را در نظر می گیرند. بدین ترتیب شهروندان می‌دانند که وقتی در همکاری اجتماعی مشارکت می‌کنند، دارایی و ثروت آن ها، و سهم ایشان از آنچه تولید می‌کنند، مشمول مالیات هایی است که همه می‌دانند از طرف نهادهای زمینه ای تحمیل می‌شود. علاوه بر این، اصل تفاوت (و نیز اصل اول و بخش اول اصل دوم) انتظارات مشروع مبتنی بر قواعد عموماً به رسمیت شناخته شده و حقوق کسب شده‌ی افراد را محترم می‌شمارد" (جان راولز، عدالت به مثابه‌ی انصاف، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، ققنوس، صص ۹۶- ۹۵).

۷۱- Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia .p182.

۷۲- متن کامل مقاله ی نوزیک را در اینجا بخوانید.

۷۳- آمارتیا سن ، توسعه یعنی آزادی، ترجمه‌ی محمد سعید نوری نائینی، نشر نی، ص ۱۸۱.

۷۴- پیشین، ص ۱۸۲.

۷۵-Popper to Hayek, 28 May, 1944 (Popper Archive 300-4.

۷۶- کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، جلد ۲، ص ۲۸۸.

۷۷- جامعه باز و دشمنان آن، جلد ۴ ، ص ۹۱۷.

۷۸- پیشین، ص ۹۱۳.

۷۹- پیشین، ص ۹۲۰.

۸۰- پیشین، صص ۹۲۰- ۹۱۹.

۸۱- پیشین، صص ۹۳۷- ۹۳۶.

۸۲- پیشین، ص ۱۲۲۰.

۸۳-Benjamin Barber. 1984. Strong Democracy . California: University of California Press. pp. 6- 11.

۸۴- چامسکی در مقدمه ای که بر کتاب دنیل گوئرین به نام آنارشیسم: از نظر تا عمل نوشته،سخن خود را با نقل جمله ای از رودولف روکر آغاز می‌کند که گفته است:

"آنارشیسم یک نظام اجتماعی ثابت و محصور در خود نیست، بلکه روندی معین در تحول تاریخی بشر است که برخلاف قیمومیت همه‌ی نهادهای روحانی و حکومتی در پی شکوفایی آزادانه و بی مانع تمامی قوای فردی و اجتماعی در زندگی است... برای آنارشیست آزادی نه یک مفهوم فلسفی انتزاعی که عبارت است از این امکان عینی و حیاتی که هر انسانی تمامی نیروها، قابلیت ها و استعدادهایی را که طبیعت بدو ارزانی داشته به نهایت و اوج کمال و بالندگی رساند و آنها را به صورت اعتبار اجتماعی در آورد".

۸۵- مارکس در پیش گفتار درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی، می‌گوید:

"انسان‌ها در تولید مادی زندگی خود وارد مناسبات معینی می‌شوند که لاینفک و مستقل از اراده ی آن هاست، این مناسبات تولید مطابقت دارد با مرحله ی معینی از تکامل قوای مادی تولید آن ها. کل این مناسبات تولید منوط است به ساختار اقتصادی جامعه- همان زیربنای واقعی که روبناهای حقوقی و سیاسی برآن شکل می گیرند و شکل های معینی از آگاهی اجتماعی با آن مطابقت می یابند. شیوه‌ی تولید زندگی مادی به خصلت عمومی روند اجتماعی، سیاسی و معنوی زندگی شکل می‌دهد.

آگاهی انسان‌ها نیست که هستی شان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، هستی اجتماعی آن هاست که آگاهی شان را تعیین می‌کند. نیروهای مادی تولید در جامعه، در مرحله‌ی معینی از تکامل این نیروها، با روابط موجود تولید در تعارض قرار می گیرند، یا- صرفاً با بیان حقوقی همین امر- با مناسبات مالکیت که قبلاً در چارچوب آن عمل می‌کرده‌اند در تعارض قرار می گیرند.این مناسبات که شکل تکامل نیروهای تولید بوده اند به قید و مانع بدل می‌شوند. در این هنگام، دوران انقلاب اجتماعی فرامی رسد. با تغییر زیربنای اقتصادی، کل روبنای عظیم نیز دیر یا زود دگرگون می‌شود... همانطور که نظر ما درباره‌ی فلان فرد مبتنی بر تصور خود آن فرد از خودش نیست، پس درباره‌ی کل یک دوران انقلابی هم نمی‌توانیم به همان شیوه ای که این دوران از خودش آگاهی دارد قضاوت کنیم: برعکس، این آگاهی را باید به مثابه ی محصول تناقض های زندگی مادی توضیح بدهیم".

Towards a Critique Politics of Political Economy , 1859.

86-Louis Altthusser , 1971. P. 18

۸۷- آلتوسر می‌نویسد:

"بخشی از وجود مادی یک دستگاه ایدئولوژیک، ولو یک بخش کوچک از آن دستگاه هستند: مراسم عشای ربانی در یک کلیسای کوچک، یک مراسم خاکسپاری، مسابقه ای کم اهمیت در یک باشگاه ورزشی، جشن مدرسه، گردهم آیی یک حزب سیاسی، و غیره... ایده‌ها، به معنای واقعی کلمه (یعنی در ارتباط با یک وجود مینوی یا معنوی) از میان رفته اند، تا حدی که وجودشان در اعمالی مندرج شده است که به وسیله ی آیین ها هدایت می‌شوند، و این در حالی است که خود این آیین ها را در نهایت یک دستگاه ایدئولوزیک تعریف می‌کند.

بنابراین به نظر می‌رسد سوژه تا جایی که نظام به او اجازه می‌دهد، می‌تواند عمل کند... ایدئولوژی در یک دستگاه ایدئولوزیک مادی موجودیت می یابد و اعمال مادی از پیش مقرر شده ای را تجویز می‌کند که تحت نظارت آیین های مادی قرار دارند. این اعمال در رفتارهای مادی سوژه ای موجودیت می یابند که فکر می‌کند اعمال را با آگاهی کامل و مطابق اعتقادات اش انجام می‌دهد".

Louis Altthusser , 1971. Pp 20- 21.

۸۸- رجوع شود به مقاله‌ی زیر:

ریموند تالیس، آلتوسر و استدلال‌های "ایدئولوژیک" بر ضد واقعگرایی: واقعگرایی، ایدئولوژی و تناقضات سرمایه داری ، ترجمه‌ی حسینعلی نوذری، ارغنون، شماره ۱۰- ۹، بهار و تابستان ۱۳۷۵، صص ۲۸۴- ۲۶۳.

۸۹- آیزایا برلین کتاب کارل مارکس خود را با جمله‌ی زیر پایان داده است:

"مارکس با تز خود می‌خواست این حکم را باطل کند که ایده ها رقم زننده ی سیر تاریخ هستند، اما گستره ی نفوذ ایده های خود او در امور بشر از قوت این تز کاسته است. با تغییر دادن دیدگاهی که قبلاً درباره‌ی رابطه ی فرد با محیط اش و همنوعانش رواج داشت، به وضوح خود این رابطه را تغییر داد، و از همین رو، در میان نیروهای فکری که امروزه مدام شیوه های عمل و تفکر انسان را دگرگون می‌کنند، این نیروی فکری همچنان قدرتمندتر است" (آیزایابرلین، کارل مارکس، زندگی و محیط، ترجمه‌ی رضا رضایی، نشر ماهی، صص ۳۳۸- ۳۳۷).