اختیارگرایی هایک و محال بودن سوسیالیسم

اکبر گنجی

۷- اختیارگرایی هایک

فریدریش فون هایک (۱۹۹۲- ۱۸۹۹)، برنامه ریزی سوسیالیستی را عقلاً محال می‌دانست. به تعبیر دیگر، مهمترین چیزی که او را به سوی نفی سوسیالیسم و قبول اقتصاد بازار می‌راند، دلایل معرفت شناختی بود. جامعه، ساختمان نیست که بتوان با «معماری» از بالا، آن را به نحو دلخواه «ساخت».

اما دلایل هایک را نمی‌توان به معرفت شناسی تقلیل داد. او، آزادی فردی را مهمترین خیر اجتماعی به شمار می‌آورد،به همین دلیل با برنامه ریزی دولتی مخالف بود.

او ، پرداختن به مسائل اقتصادی را محصول انگیزه های صرفاً آکادمیک به شمار نمی‌آورد، بلکه بر این باور بود که حل و رفع مسائل و مشکلات اجتماعی است که آدمیان را به سو می‌کشاند⁴⁷. با این حال درک و فهم نحوه‌ی کسب اطلاعات آدمیان در زندگی فردی و جمعی شان، نشان می‌دهد که چه کارهایی شدنی (ممکن) است و چه کارهایی نشدنی (ناممکن).

دقت در رویکرد خاص هایک به سوسیالیسم، و تفاوت آن با دیگران، امری مهم است. هایک تمام کوشش خود را مصروف آن کرد تا نشان دهد، سوسیالیزه کردن جوامع، ناممکن است، «در سوسیالیسم چیزی وجود دارد که با پاره‌ای واقعیت‌ها نمی‌خواند.»

در میان مردم میلیون ها اطلاعات پخش است که هیچ مرکزی نمی‌تواند بدانها دست یابد. به همین دلیل، بازار کارآمدترین ابزار تخصیص و هماهنگی اقتصادی است. فرایندهای بازار، حاکی از رقابت و نوآوری هستند، از اینرو، غیرقابل پیش بینی اند. هایک تأکید کرده بود که تبیین فرایندهای اقتصادی با توجه به "جریان زمان" باید صورت پذیرد.

فرایند بازار، تولید رقابت و اطلاعات می‌کند. قیمت به عنوان منبع اطلاعات (knowledge) و نظام معانی مشترک میان کنشگران بازار باید در نظر گرفته شود. بازار یک شبکه ی اطلاعاتی پربار گفت و شنود میان خریداران و فروشندگان است.

هایک نظم بازار رقایتی را «خود جوش» و «پیچیده» به شمار می‌آورد که هیچ‌کس (به خصوص دولت) قادر به در اختیار گرفتن و کنترل آن نیست. در واقع او میان دو نوع نظم تفکیک قائل می‌شود: یکی نظم های آگاهانه‌ی مصنوع آدمیان و دیگری نظم خودجوش بازار. نظم خودجوش بازار از جهات گوناگون با نظم های مصنوع آدمیان تفاوت دارند.

نظم خودجوش پیچیده تر از نظم‌های مصنوع است. نظم خودجوش اهداف آگاهانه‌ی خاصی را تعقیب نمی‌کند⁴⁸.

سرمایه داری یا اقتصاد بازار، خود- تعادل بخش (self-equilibrating) است. نظم بازار را نمی‌توان به مدل خاصی تقلیل داد. هایک نظم پیچیده و به شدت پویای بازار را مهمترین و اساسی ترین نهاد جامعه‌ی آزاد به شمار می‌آورد. شبکه‌ی عظیم بازار، زندگی تمامی آدمیان در کل کشورها را به یکدیگر مرتبط کرده است.

به گمان او، اهدافی که آدمیان دنبال می‌کنند، اهداف اقتصادی نیستند، بلکه بازار در خدمت اهداف و نیازها و خواسته‌های ما است. تعقیب آزادانه‌ی منافع فردی متفاوت، نظم خودجوش بازار را پدید می‌آورند. دولت نمی‌تواند با برنامه ریزی از بالا، چیزی بسازد که کارکردهای بازار(مثلاً اطلاعات خودجوشی که در بازار به شکل علائم قیمتی تولید می‌گردد) را تأمین نماید.

به تعبیر دیگر، جامعه صفحه ی شطرنجی نیست که مهرهایش را آگاهانه و عامدانه بتوان جابجا کرد⁴⁹. جامعه حیات خانه ای نیست که بتوان موزائیک های آن را به نحو دلخواه چید⁵⁰.

هایک می‌گفت هرگونه دخالت دولت برای توزیع منابع، آزادی را نابود خواهد کرد. به گمان او، بازار کارآمدترین روش سازماندهی تولید و مبادله ی کالاست. توسل به دیگر انحای توزیع، سطح زندگی جوامع پیشرفته ی غربی را به شدت کاهش خواهد داد. هایک به عنوان یکی از چهره های اصلی اختیارگرایی قرن بیستم مخالف برنامه ریزی اقتصادی نبود، بلکه می‌گفت:

«مسأله این نیست که آیا باید برنامه ریزی کرد یا خیر؟ مسأله این است که آیا برنامه ریزی را باید به صورت متمرکز، توسط یک مرجع واحد، و برای کل نظام اقتصادی انجام داد یا این که این کار باید بین افراد متعدد تقسیم شود... رقابت به معنای برنامه ریزی غیر متمرکز، توسط اشخاص متعدد جدا از هم است⁵¹.»

بدین ترتیب، مدعیات و دلایل هایک را به قرار زیر می‌توان برشمرد:

اول: تثبیت این مدعا که نظم خودجوش بازار، محصول کنش‌های افراد متعدد است. فون هایک در این زمینه گفته است: «برای فهم پدیده های اجتماعی راه دیگری جز فهم اعمال افراد در قبال دیگران که براساس رفتار منتظر از آنان صورت می‌گیرد وجود ندارد⁵².»

دوم: بسیاری از پدیده های اجتماعی پیامدهای ناخواسته ی کنش های فردی اند. در این چارچوب، نظم بازار، محصول طرح و نقشه ی هیچ فرد خاصی نیست. به عبارت دیگر، نظم اجتماعی حاصل اعمال افراد زیادی است که قصد ایجاد آن نظم را نداشته‌اند یا حتی تصوری از آن نظم نداشته‌اند.
سوم: بحث در خصوص ماهیت و سرشت آدمیان مهم نیست، مهم این است که آدمیان با هر سرشت و ماهیتی، تحت چه شرایطی ممکن است عقلانی رفتار کنند؟⁵³. به نظر او، فعالیت عقلانی اقتصادی فقط در بازار امکان پذیر است. بازار و نهادهای وابسته ی به آن، استخوان بندی جامعه‌ی آزاد هستند.

چهارم: برساختن سوسیالیسم، به دلایل معرفت شناختی، محال است⁵⁴.

پنجم: هایک عدالت اجتماعی یا توزیعی را «یک فرمول پوچ» و «به لحاظ عقلی نادرست» به شمار می‌آورد. او قواعد رفتار عادلانه‌ی فردی را برای حفظ اجتماع صلح آمیز ضروری می‌داند، اما تلاش همزمان برای برقرار کردن عدالت اجتماعی و جامعه‌ی آزاد صلح آمیز را پارادوکسیکال به شمار می‌آورد.

به نظر او، عدالت معیاری اخلاقی برای ارزیابی افعال اختیاری انسان‌هاست،و چیزی به نام جامعه،مستقل از افراد، وجود ندارد (نفی جمع گرایی هستی شناختی) تا در خصوص آن داوری اخلاقی صورت پذیرد. وضعیت هر جامعه‌ای (به عنوان مثال: توزیع اجتماعی ثروت) محصول اعمال ناخواسته‌ی میلیون‌ها انسان در طول تاریخ است، نه محصول اعمال آگاهانه‌ی یک فرد خاص. هایک درباره‌ی نظرش در خصوص عدالت گفته است:

«... الف- عدالت به صورتی معنادار فقط می‌تواند به اعمال انسانی نسبت داده شود و نه به هر حالتی از امور، بی آنکه این سوال مطرح شود که آیا کسی عامدانه و به اختیار آن وضع و حالت را پیش اورده است یا می‌توانسته است پیش بیاورد؛ ب- قواعد عدالت اساساً ماهیتی منفی دارند، یا به عبارت دیگر، بی عدالتی واقعاً مفهوم اولیه است و هدف قواعد رفتار عادلانه پیش گیری و ممانعت از عمل غیر عادلانه است؛

ج- آن بی عدالتی که باید جلو اش گرفته شود تجاوز به حریم انسان‌های دیگر است، حریمی که این قواعد عدالت باید معلوم و معین اش کنند؛ و د- این قواعد رفتار عادلانه را که فی نفسه منفی و سلبی هستند می‌توان از طریق اعمال مداوم و منسجم آزمون به همان اندازه ی منفی و سلبی قابلیت کاربرد همگانی بر همه‌ی قوائد موروثی جامعه بسط داد- آزمونی که در نهایت امر همان سازگاری درونی اعمال را می نمایاند که این قواعد در صورت اعمال بر شرایط جهان واقعی روا می‌دارند⁵⁵.»

۸- علل و دلایل گرایش به سوسیالیسم

هایک که سوسیالیسم را نادرست و منتهی به بردگی و فقر به شمار می‌آورد، با این پرسش روبرو بود که چرا روشنفکران به سوسیالیسم رو می‌آورند، و با آن «در حال متزلزل کردن پایه‌های جامعه‌ی آزاد هستند؟»

این پرسش دقیقاً به همین نحو برای رابرت نوزیک هم مطرح بود (پاسخ نوزیک در بخش آینده طرح خواهد شد).

هایک تأکید می‌کند که سوسیالیسم، محصول روشنفکران است، نه برساخته کارگران. به نظر او روشنفکران دربرگیرنده‌ی روزنامه‌نگاران، معلمان، وزرا، سخنرانان کنفرانس‌های مختلف، مسوولان تبلیغات، مفسران رادیو، نویسندگان کتاب‌های تخیلی، کاریکاتوریست‌ها و هنرمندان، صاحبان حرفه و افراد اهل فن: پزشکان یا دانشمندان که توسط روابط جاری خود با حوزه مطبوعات، اندیشه‌های جدید را به خارج از رشته تخصصی کار خود منتقل می‌کنند و به علت دانش تخصصی‌شان در مورد رشته خاص خود، سخنان آنان در سایر موارد نیز مورد توجه قرار می‌گیرد، می‌شوند.

هایک قدرت بسیاری به روشنفکران نسبت می‌دهد. آنان مخلوقات مدرنیته اند که اندیشه ها تولید و توزیع و تثبیت می‌کنند و تصمیم می‌گیرند که ما از چه اموری مطلع یا بی اطلاع باشیم. با اینکه مطابق نظرات مارکس، افکار و آرا نقش مهمی ندارد، روشنفکران چپ سوسیالیسم را تولید و بر کشورهای بسیاری حاکم کردند.

به گمان هایک، گسترش «سازماندهی» نفوذ روشنفکران را «فراگیر» و «تشدید» کرده است. او این نظر شومپیتر را نقل و تأیید می‌کند که دو خصیصه روشنففکران را از دیگر اقشار اجتماعی متمایز می‌سازد: «فقدان دانش دست اول» و عدم «مسئولیت در امور عملی.»

آنان با این‌که «هیچ چیزی را درست درک نمی‌کنند» و «داوری‌شان در خصوص موضوعات تخصصی» نادرست است و «هوش متوسطی» دارند، اما از قدرت مهلک، نقش تعیین کننده و «صداقت» برخوردارند که نباید نادیده گرفته شود. تمامی متخصصان، در اموری که تخصص ندارند، وابسته و متکی به روشنفکران‌اند.

هایک به دنبال پاسخ این پرسش است که چرا همه‌ی روشنفکران از سوسیالیسم طرفداری می‌کنند؟ به گمان او، دلایل زیر می‌توانند پاسخ این پرسش را فراهم آورند.

اول: دفاع از سوسیالیسم، محصول ایمان صادقانه و نیات خیرخواهانه است، نه منافع خودخواهانه و نیات بدخواهانه. در عین حال خطای غیرعمدی آن‌ها را به دفاع و ترویج این نظریه‌ی نادرست سوق داده است. روشنفکران که اطلاعات ناچیزی از هر چیزی دارند، هر پدیده‌ی نویی را با مجموعه اطلاعات ناچیز دیگرشان هماهنگ می‌کنند و، تا حدی بر اساس مد زمانه، می‌پذیرند. به گفته‌ی وی، روشنفکران، بیش از هر تیپی، به فلاسفه شباهت دارند⁵⁶. برابری مادی و مساوات، یکی از دکترین‌هایی است که روشنفکران در دوران اخیر ساخته‌اند.

دوم- تسلط آدمیان بر طبیعت و موفقیت علوم تجربی طبیعی، آن‌ها را به این مدعای نادرست سوق داده است که می‌توان بر جامعه هم به همین نحو مسلط شد.

سوم- روشنفکران سوسیالیست فضایی ایجاد کرده‌اند که حتی اگر کسی به سوسیالیسم باور نداشته باشد، باز هم از سوسیالیسم دفاع خواهد کرد. واقعیت نشان می‌دهد که بیشتر اساتید با استعداد جذب سوسیالیسم می‌شوند و این امر موجب جذب جوانها به این ایدئولوژی می‌گردد⁵⁷.

چهارم- روشنفکران نظریه پردازی های کلی و انتزاعی را بر طرح های عملی برای اصلاح تدریجی نظام موجود، ترجیح می‌دهند. جذب جوانها به سوسیالیسم، بیشتر از خصلت خیال پردازانه ی این ایدئولوژی ناشی می‌شود. لیبرالیسم با تکیه‌ی بر جزئیات امور، فاقد جنبه‌های سحر آمیز سوسیالیسم است. طی نیم قرن گذشته (تاریخ سخنرانی ۱۹۴۹)، فقط سوسیالیست‌ها یک برنامه‌ی مشخص برای تغییر کل جامعه برساخته‌اند⁵⁸.

تا زمانی که سوسیالیسم در عمل با شکست مواجه نشود، صدای لیبرال‌ها گوش شنوایی پیدا نخواهد کرد. روشنفکر لیبرال که متوجه حل مسائل مبرم اجتماعی است، باید «عمل گرا»، «معقول» و «واقع گرا» باشد. بدین ترتیب، لیبرال‌ها، از نظر عموم افراد مدافعان نظم کنونی به شمار خواهند رفت. هیچ سوسیالیستی به خاطر پیشنهاد بی معناترین طرح‌ها ،اعتبارش را نزد هم‌فکرانش از دست نخواهد داد. اما اگر لیبرالی طرحی غیر عملی ارائه کند، به سرعت بی اعتبار خواهد شد.

طرح‌های لیبرال‌ها در جامعه‌ی آزاد، طرح های معطوف به جزئیات است. به همین دلیل، جاذبه و کشش ندارند. پنجم- روشنفکران، مخالف امور قطعی و ثابت هستند و بر نوآوری و تغییر تأکید می نهند. ارزش آزادی وقتی روشن خواهد شد که افراد در نظام‌های توتالیتر زندگی کرده باشند. هایک به لیبرال‌ها پیشنهاد می‌کند که از سر شجاعت و شهامت و نظرورزی دوباره، «آرمان شهر لیبرالی» برسازند. آرمان شهری که دفاعیه‌ی وضع موجود نباشد، حتی سوسیالیسم رقیق شده هم نباشد، بلکه «یک رادیکالیسم حقیقتاً لیبرال باشد⁵⁹.»

۹- فردگرایی لیبرالیسم و جمع گرایی مارکسیسم

یکی از مواردی که مارکسیست‌ها و لیبرال‌ها را در دو اردوگاه متعارض قرار داده، اختلاف بر سر فردگرایی و جمع گرایی است. در شرح نظرات هایک، در چند مورد به فردگرایی او اشاره کردیم. برای روشن شدن محل نزاع، باید به این نکته توجه داشت که آموزه‌ فردگرایی‌ و جمع‌گرایی‌ (collectivism)، و تقدم هر یک بر دیگری، در چهار موضع و معنای متفاوت به کار رفته است.

ممکن است کسی در یک مورد فردگرا باشد، اما در مورد دیگر، جمع گرا.از اینرو آگاهی از تمایز و تفکیک های مختلف فردگرایی و جمع گرایی ضرورت دارد،تا افراد آگاهانه نشان دهند در چه مواردی فردگرا، و در چه مواردی جمع گرا هستند. این مسأله با اینکه بسیار فنی و تخصیصی است، اما با توجه به آنکه معمولاً در مباحث مطروحه به تمایزهای دقیق آن‌ها توجه نمی‌شود، ناچار از طرح آن در اینجا هستیم، تا شاید بدین‌ترتیب، ریشه های اختلاف، روشن شود.

۱-۹- تقدم‌ وجودی‌ (Ontological)

در مقام‌ پیدایش‌ و تحقق‌ خارجی‌، یکی‌ از آن‌ دو شرطِ وجودی‌ دیگری‌ است‌. تقدم‌ و تأخر وجودی‌ به‌ معنای‌ تقدم‌ وجودی‌ یکی‌ بر دیگری‌ است‌. وجود موجود دوم‌، مترتب‌ و مشروط‌ بر‌ وجود موجود اول‌ است‌. در اینکه‌ فرد تقدم‌ وجودی‌ بر جامعه‌ دارد، شک‌ و تردیدی‌ راه‌ ندارد. به‌ تعبیر فیلسوفان‌ مسلمان‌ «اجتماع» یا «جامعه‌» موجودی‌ حقیقی‌ نیست‌، بلکه‌ «وجودی‌ اعتباری» دارد.

مطابق‌ تقریر هویت‌شناسانه‌ی‌ فردگرایی‌: «هویات‌ اجتماعی‌، چیزی‌ نیستند به‌ جز مجموعه‌هایی‌ از افراد که‌ نسبت‌های‌ گوناگون‌ با هم‌ دارند. دانشگاه‌ چیزی‌ نیست‌ جز افرادی‌ که‌ فعالیت‌ دانشگاهی می‌کنند، یعنی‌: استادان‌، دانشجویان‌، امنا، رؤسا و سرایداران‌.

این‌ تقریر از آموزه‌، تقریری‌ است‌ در باب‌ ترکیب‌ خارجی‌ پدیده‌ اجتماعی‌ و مفادش‌ این‌ است‌ که‌ هر پدیده ی‌ اجتماعی‌ مولَّف‌ است‌ از افراد و افعالشان‌... همه‌ هویات‌ اجتماعی‌، اعم‌ از دولت‌، نظام‌ اقتصادی‌، معاهدات‌، نظام‌ حقوقی‌، دین‌، سنن‌ هنری‌، جنگ‌، اعتصاب‌، نظامات‌ تجاری‌ و انقلابات‌، همه‌ قائم‌ به‌ مجموعه‌ای‌ از افراد و افعال‌اند. ساختارها و نهادهای اجتماعی‌، نظام‌ هنجارها و اشکال‌ مختلف‌ روابط‌ اجتماعی‌، همه‌ متشکل‌ از آدمیانی‌ هستند که‌ به‌ کارهای‌ معنی ‌دار و آگاهانه‌ مختلف‌ مشتغل ‌هستند⁶⁰.»

۲-۹- تقدم‌ معناشناسانه‌ (meaning thesis)

مطابق‌ این‌ آموزه‌ مفاهیم‌ اجتماعی‌ را باید برحسب‌ مفاهیم‌ دال‌ بر افراد و رفتار و روابطشان‌ تعریف‌ کرد. رای‌ معناشناسانه‌ طالب‌ آن‌ است‌ که‌ مفاهیم‌ برتر به‌ مفاهیم‌ دون‌ پایه‌ تحویل‌ شوند. تحویل‌ مفاهیم‌ اجتماعی‌ (مثل‌ نظام‌ اقتصاد سرمایه ‌داری‌، بورژوازی‌، نرخ‌ تورم‌، بی ‌هنجاری‌ و...) به‌ مفاهیم‌ در خور افراد، مقبول‌ فیلسوفان‌ علوم‌ اجتماعی نیست‌.

۳-۹- تقدم‌ معرفت‌شناسانه‌ی‌ ناظر به‌ تبیین‌

آیا می‌توان‌ قوانین‌ علم‌ جامعه‌شناسی‌ را از قوانین‌ علم‌ روانشناسی‌ استنتاج‌ کرد؟ آیا می‌توان‌ قوانین‌ علم‌ جامعه‌شناسی را به‌ قوانین‌ علم‌ روان‌شناسی‌ تحویل‌ نمود؟ تحویل‌ علم‌ جامعه‌شناسی‌ به‌ علم‌ روان‌شناسی‌ بلادلیل‌ است‌. مطابق‌ فردگرایی‌ معرفت‌شناسانه‌ هیچ‌ تبیین‌ اجتماعی‌ مستقل‌ بالذات‌ وجود ندارد و همه‌ نظم‌ها و احکام‌ جمعی‌ می‌‌باید بر حسب‌ احکام‌ فردی‌ (انگیزه‌، قدرت‌، اعتقاد و قابلیت‌ فرد) توصیف‌ شوند.

بزرگترین‌ مشکل‌ فردگرایی‌ معرفت‌شناسانه‌ این‌ است‌ که‌ از تقدم‌ وجودی‌ به‌ تقدم‌ متدولوژیک‌ پل‌ می ‌زند: «پدیده‌های‌ اجتماعی‌ مولَّف‌ از فاعلان‌ منفردی‌ هستند که‌ افعال‌ هدفدار انجام‌ می‌دهند، مثلاً ارتش‌ها، ساختارهای‌ اجتماعی‌، نظامات‌ اقتصادی‌ بازار و جنگ‌ها همه‌ مولَّف‌ از فاعلان‌ بسیاری‌ است‌ که‌ به‌ کاری‌ هدفدار مشتغل‌اند. ولی‌ با قبول‌ این‌ امر، باز هم‌ می‌توان‌ مواضعی‌ ضد فردگرایی‌ داشت‌.

اول‌ اینکه‌ در عین‌ قبول‌ مؤلَّف‌ بودن‌ هویات‌ و ساختارهای‌ اجتماعی‌ از فاعلان‌ منفرد، می‌توان‌ بر آن‌ بود که‌ تعریف‌ آن‌ هویات‌ و ساختارها برحسب‌ مفاهیم‌ فردی‌ محض‌ ناممکن‌ است‌. دوم‌ اینکه‌ می‌توان‌ بیان‌ نظمهای‌ اجتماعی‌ را به‌ تنهایی‌ برای‌ تبیین‌ کافی‌ دانست‌ و اصلاً به‌ سراغ‌ رفتارهای‌ منظوم‌ فردی‌ که‌ ریشه ی‌ آن‌ نظمهای‌ برتر است‌ نرفت‌. و سوم‌ اینکه‌ می‌توان‌ به‌ نظمهای‌ "نوظهور" اجتماعی‌ باور داشت‌⁶¹.»

۴-۹- تقدم‌ ارزشی‌

در صورت‌ تعارض‌ حقوق‌ فرد و جمع‌، کدام‌ یک‌ بر دیگری‌ تقدم‌ دارد؟ و کدامیک‌ را باید بر دیگری‌ ترجیح‌ داد و کدام‌ یک‌ را باید فدای‌ دیگری‌ کرد؟ مارکسیسم و سوسیالیسم به این معنا جمع گرایند، و لیبرال‌ها به این معنا فردگرا به شمار می‌آیند. لیبرالیسم‌ و سوسیالیسم‌، از یک‌ منظر، پاسخی‌ به‌ پرسش‌ فردگرایی‌ و جمع‌گرایی‌ ارزشی‌ هستند.

لیبرالیسم‌ از آرمان‌ جامعه‌ای‌ متشکل‌ از افراد آزاد و برابر دفاع‌ می ‌کند. مطابق‌ این‌ آرمان‌، ما هرآنچه‌ هستیم‌ در مقام‌ افراد هستیم‌، نه‌ در مقام‌ اعضای‌ این‌ یا آن‌ گروه‌؛ در نتیجه‌ لیبرالیسم‌ می‌گوید که‌ قوانین‌ ما و سایر نهادهای‌ ما باید بر اساس‌ حقوق‌ و مسئولیتهای‌ افراد در مقام‌ افراد نظم‌ و سامان‌ داده‌ شوند. واحد بنیادین‌ زندگی‌ اجتماعی‌ فرد است‌.

بر مبنای‌ فردگرایی‌ هستی ‌شناسانه‌، چیزی‌ به‌ نام‌ «اجتماع‌» یا «جامعه» وجود خارجی‌ ندارد. وجود «جامعه‌» یا «اجتماع» اعتباری‌ است‌. لذا نمی‌توان‌ افراد با گوشت‌ و پوست‌ و خون‌ واقعی‌ را در پای‌ مفهوم‌ انتزاعی‌ و اعتباری‌ جامعه‌ یا اجتماع‌ قربانی‌ کرد. در عالم‌ خارج‌، چیزی‌ جزء افراد متنوع‌ و متفاوت‌ وجود ندارد⁶².

فردگرایی روش شناختی هایک که بازار و دیگر اموری که ساخت اجتماعی خوانده می‌شود را به مجموعه کنش های فردی فرو می کاهد، با نقدهای جدی جامعه شناسان مواجه شده است. جامعه شناسان به انحای مختلف از قدرت ساختارهای اجتماعی بر کنش های آدمیان انگشت نهاده و جامعه را واحد اصلی تحلیل اجتماعی معرفی کرده‌اند.

به نظر آن‌ها، نهادها و ساخت های اجتماعی واقعاً وجود خارجی دارند، و بدون آنها درک و فهم نظم اجتماعی ناممکن است.این همان نکته‌ای است که دورکهایم در کتاب قواعد روش جامعه شناسی آن را توضیح داده و جامعه را «اجتماع اخلاقی» به شمار آورده که بر فرد اعمال فشار می‌کند و او را وادار به عمل می‌کند. به تعبیر تخصصی تر، نمی‌توان قوانین علم جامعه شناسی را از قوانین علم روانشناسی استنتاج کرد، یا قوانین علم جامعه شناسی را به قوانین علم روانشناسی فروکاست⁶³.

تمامی ساختارهای اجتماعی محصول افراد و کنش های عاملان اجتماعی هستند. با این حال، وقتی شخصی بخواهد چکی را نقد کند، باید اقتصاد پولی، نظامی بانکی، تسهیلات اعتباری، دارنده ی حساب، و غیره موجود باشند. ساختارها از طریق اعمال آگاهانه و ناخواسته‌ی عاملان بازتولید می‌شوند.

اکثریت افرادی که سر کار می روند، مقصودشان تأمین معیشت است، اما از طریق انجام دادن این عمل، بدون آنکه بدانند یا بخواهند،مناسبات سرمایه دارانه را بازتولید می‌کنند. بحران های سیاسی- اقتصادی- اجتماعی، نقش و کارکرد ساختارها را نشان می‌دهند.

به نظر جامعه شناسان، نابرابری‌های افراد را نمی‌توان به خصوصیات شخصی و روانشناختی فروکاست. این‌گونه نابرابری‌ها، محصول نابرابری‌های ساختارهای اجتماعی واقعاً موجودند. به همین دلیل، جامعه شناسان بازار را امری مقدس که فقط دارای کارکردهای مثبت و خوب است، به شمار نمی‌آورند، بلکه ساختاری غیر اخلاقی قلمداد می‌کنند که فرد را زیر سلطه پول و سود می برد، از مناسبات اجتماعی بیگانه می‌کند،و او را دستخوش آشفتگی می سازد.

بحران‌های نوبه‌ای بازار، مشکلات ساختاری هستند که تاکنون راه حلی نیافته‌اند. بازار، نه تنها نابرابری اقتصادی می‌آفریند، بلکه به برخی از اقشار آن چنان قدرتی می‌بخشد که می‌توانند از آن برای سلطه و ستم استفاده کنند⁶⁴. این نکات در نظریه‌ی عدالت انصافی راولز ملحوظ شده است. او عدالت را فضلیت علی و برتر اجتماعی به شمار می‌آورد.

عدالت انصافی او، متافیزیکی- اخلاقی- دینی نیست، بلکه سیاسی و معطوف به زیرساخت‌های اجتماعی است. عدالت انصافی مبتنی بر خرد جمعی شهروندان دموکرات است. تا حدی که من میِ‌فهمم، این نوع عدالت، محصول جوامع دموکراتیک آزاد است. از «سنت تفکر دموکراتیک» آغاز می‌کند. به «فرهنگ همگانی» دموکراسی‌های لیبرالی مدرن و «سرمایه‌ی مشترک اندیشه‌ها و اصول پایه‌ای تلویحاً پذیرفته شده»‌ی این نوع جوامع متکی است.

«ساختار پایه‌ای جامعه‌ی دموکراتیک» مبنای آن و معطوف به نهادهای عمده ی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع دموکراتیک است. راولز دائماً تأکید می‌کند که نظریه‌ی او درباره‌ی ساختار جامعه‌ی دموکراتیک است. ناظر به «اعتقادات جا افتاده‌ی» شهروندان جوامع لیبرال – دموکرات است.

برخلاف مدعای باهمادگرایان، راولز «تصوری سیاسی از شخص» را به کار گرفته که متعلق به انسان‌های «آزاد و برابر» است. راولز از «همکاری اجتماعی منصفانه» سخن می‌گوید.

۱۰- توجه به سودای خطرناک

هایک به موجودی به نام جامعه باور نداشت (فردگرایی هستی شناختی). او بر این باور بود که جامعه (منظور همه‌ی افراد است)، مومی در دست سیاست‌مداران و ایدئولوگ‌ها نیست که به هر شکلی بخواهند، بتوانند آن را دربیاورند (مثلاً سوسیالیستی‌اش کنند).

این امر محتاج آن است که دانش‌هایی چون روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، مدیریت، انسان شناسی، فرهنگ شناسی و غیره، به کمال نهایی‌شان رسیده باشند. انسان‌ها فاعلان مختار و آگاهی هستند که به سادگی صید دانش‌های بشری نمی‌شوند.

حال برای لحظه‌ای گمان کنید که چنان سودایی محقق کردنی باشد. در این صورت هایک به همه هشدار می‌دهد که تنها نتیجه‌ی چنان توانایی‌ای برساختن رژیمی توتالیتر خواهد بود. به گفته‌ی او:

«اگر این اصل را بپذیریم که فرد جز وسیله‌ای در خدمت موجودات عالی‌تری به نام جامعه ‌یا ملت نیست، در این صورت به خودی خود، تمامی خصلت‌های رژیم توتالیتر که از آن واهمه داریم، از این اصل جاری خواهد شد.»

این امر ربطی به خوب یا بد بودن افراد ندارد. اگر چنین دانشی وجود داشته باشد، و اگر کسی قدرت‌اش را داشته باشد و بخواهد مطابق آرمان‌ها و تصوراتش از زندگی خوب افراد جامعه را بسازد، چه پیش خواهد آمد؟

اگر چنین دانشی به دست افرادی چون هیتلر، موسولینی، استالین، لنین، بوش، دیک چینی، رامسفلد، ملاعمر، خامنه‌ای، چاوز، احمدی نژاد، بیفتد چه بر سر بشریت خواهد آمد؟

زندان‌های موسولینی و هیتلر و استالین و گوانتانامو در خدمت اهداف خودکامگان بود. اما آن‌چه مانع چنان سودایی شد، فقدان قدرت نبود، فقدان دانش بود که تغییر گرامشی در زندان موسولینی را ناممکن کرد. گمان نکیند که اگر چنان دانشی به دست افراد خوب بیفتد، وارد بهشت خواهیم شد. حتی اگر این دانش به دست مولوی، حافظ ، مادر ترزا و قدیسان هم بیفتد، باز هم نتیجه‌ی آن جامعه‌ای توتالیتر خواهد بود. برای اینکه اکثریت آدم‌ها نمی‌خواهند مادر ترزا یا مولوی باشند.

تکثر و تفاوت، اموری هستند که موجب شکوفایی آدمیان و فرهنگ‌شان می‌شوند. باید «دیگری» و سبک‌های متفاوت زندگی شهروندان «آزاد» و «برابر» را به رسمیت شناخت. هر کوششی برای ساختن کل جامعه مطابق با یک الگوی خاص از زندگی، فاجعه به همراه خواهد داشت.

نهایت کوشش همه‌ی ما باید مصروف کاهش دردها و رنج‌های اجتناب ناپذیر آدمیان شود. عدالت برای آن نیست که همه‌ی افراد مشابه مدلی خاص از زندگی خوب شوند، عدالت برای آن است که انسان‌ها بتوانند آزادانه تصور خودشان از زندگی خوب را تعقیب کنند.

عدالت به افراد آزاد قدرت می‌بخشد تا بتوانند مطابق ترجیحات و علائق خود زندگی کنند. هر مدلی از برابری که با آزادی و تفاوت و تکثر تعارض داشته باشد،ناپذیرفتنی است.

پاورقی‌ها:

۴۷- کارل پوپر در فقر تاریخی گری این سخن را از هایک نقل کرده است:
«تحلیل اقتصادی هرگز محصول کنجکاوی فکری محض درباره‌ی چرایی پدیدارهای اجتماعی نبوده است، بلکه از میل شدید به بازسازی جهانی که باعث ناخرسندی عمیق می‌شود، حاصل شده است.»

The Poverty of Historicism, p. 56.

۴۸- هایک در این خصوص گفته است:

«نظم‌های ترتیب یافتۀ عامدانه... نسبتاً ساده‌اند و یا حداقل به ناچار، درجۀ پیچیدگی آنها در حدی است که ایجادکنندگان‌شان بتوانند آنها را به چشم ببینند؛ این نظم‌ها معمولاً انضمامی هستند، بدین معنی که وجود آنها را به صورت شهودی و آزمون عملی می‌توان درک و احساس کرد و بالاخره، با توجه به اینکه آگاهانه ایجاد شده‌اند همیشه در خدمت قصد و هدف کسی که آن را به وجود آورده هستند (یا زمانی در گذشته چنین بوده‌اند). هیچ کدام از این ویژگی‌ها الزاماً به نظم خودجوش یا کوسموس تعلق ندارند... نظم‌های خودجوش لزوماً پیچیده نیستند ولی برخلاف نظم‌های عامدانۀ ترتیب یافته توسط انسان‌ها، ممکن است به درجات مختلفی از پیچیدگی نایل آیند... نظم‌های بسیار پیچیده که شامل آنچنان تعداد زیادی از واقعیت‌های متمایزند که هیچ مغزی قادر به ملاحظه یا دستکاری آنها نیست، فقط از طریق نیروهایی که به شکل‌گیری نظم‌های خودجوش منجر می‌شوند، می‌توانند به وجود آیند» (هایک، ص ۷۰).

نظم های مصنوع (مهندسی شده‌ی انسانی)، اهداف آگاهانه‌ی مشخصی را دنبال می‌کنند، اما نظم های خودجوش چنین نیستند:

«با توجه به اینکه چنین نظمی [= نظم خودجوش] توسط عاملی بیرونی ایجاد نشده، نمی‌تواند دارای قصد [هدف] باشد، هرچند که وجود آن برای افرادی که در چارچوب آن حرکت می‌کنند می‌تواند بسیار مفید واقع شود، ولی از نقطه نظر دیگری، می‌توان گفت که نظم مبتنی بر عمل «هدفمند» عناصرش است. البته اگر معنای "هدفمند بودن" فقط این واقعیت باشد که اعمال عناصر به حفظ یا احیای این نظم یاری می‌رسانند... تا زمانی که غایت‌گرایی متضمن آگاهی عامدانۀ عناصر تشکیل دهنده نباشد، جای ایرادی ندارد. هدفمند بودن بدین معناست که عناصر، نظم و ترتیبی در رفتارشان کسب کرده‌اند که منجر به حفظ نظم معینی می‌شود؛ شاید برای اینکه آنهایی که در داخل این نظم به شیوۀ معینی عمل می‌کردند، نسبت به آنهایی که چنین رفتاری نداشتند، امکان بقای بیشتری پیدا می‌کردند. به هر حال بهتر است که به طور کلی در این خصوص از کلمۀ «قصد» (هدف) استفاده نکنیم و به جای آنها کلمۀ «کارکرد» را به کار ببریم» (هایک، ص ۷۱).

۴۹- در بازی شطرنج، بازی کننده، برای جابجایی مهره ها و پیروزی در بازی، نقشه و برنامه طراحی می‌کند، اما جامعه را نمی‌توان این چنین طراحی کرد:

«انسان تشکیلاتی … تصور می‌کند که می‌تواند اعضای مختلف یک جامعۀ بزرگ را به همان سادگی که قادر به چیدن مهره‌های شطرنج است منظم کند. او در نظر نمی‌گیرد که مهره‌های شطرنج. اصل حرکتی دیگری جز دستی که آنها را جابه‌جا می‌کند ندارند؛ ولی در صفحۀ شطرنج بزرگ جامعۀ انسانی، هر یک از این مهره‌ها، اصل حرکتی خاص خود را دارد که با اصل حرکتی‌ای که قانون‌گذار ممکن است انتخاب و بر او تحمیل کند، کاملاً متفاوت است. اگر این دو اصل با هم سازگار بوده و در یک جهت عمل کنند، بازی جامعۀ انسانی به راحتی و هماهنگی پیش می‌رود و به احتمال زیاد توأم با خرسندی و موفقیت خواهد بود. ولی اگر آنها مخالف و یا متفاوت باشند، بازی به گونه‌ای رقت‌انگیز ادامه خواهد یافت و جامعه همیشه در غایت درجۀ آشفتگی به سر خواهد برد» (فون‌هایک، ص ۶۵).

۵۰- هر کس می‌تواند حیات منزلش را به نحو مطلوب خویش موزائیک کاری کند، اما جامعه این چنین نیست:

«ما نمی‌توانیم یک نظم اجتماعی دلخواه را مانند چیدن قطعات موزاییک، با گزینش بخش‌های خاصی که بیش از همه مورد پسندمان است بنا کنیم و اینکه بسیاری از تدابیری که ما با بهترین نیت‌ها اتخاذ می‌کنیم، نتایج ناخواستۀ بسیاری را به دنبال دارند که نمی‌توانستیم از قبل آنها را پیش‌بینی کنیم» (پیشین، صص ۱- ۱۰۰).


۵۱-F.von Hayek . Individualism and Economic Order. London: Rutledge and Keg an Paul(1976).p, 79.

52-Ibid., p.6

۵۳- مطابق معرفت شناسی مدرن، که مقبول هایک بود، هیچ کس بدون پیش فرض های نظری و عملی به تبیین جهان طبیعت و عالم انسانی نمی پردازد. در علم اقتصاد هم با چنین پدیده ای مواجه هستیم. هایک می‌گفت:

«سوء تفاهم درباره‌ی فردگرایی آدام اسمیت و همفکرانش امری شایع است. گویی آن ها لو لو خرخره ای به نام "انسان اقتصادی" اختراع کرده‌اند و به دلیل مفروضاتی که درباره‌ی رفتار مطلقاً عقلانی دارند، یا به خاطر روان شناسی عقل باورانه‌ی نادرست شان به نتیجه گیری های فاسد رسیده اند. بی تردید آن ها از این دست مفروضات کاملاً مبرا هستندو به حقیقت نزدیک تر است اگر بگوئیم که از نظر آنان، انسان طبعاً تنبل، دم غنیمتی و اسراف کار است و تنها به ضرب و زور مقتضیات ممکن است که برای تطبیق وسایل و هدف های خود به رفتار اقتصادی یا محتاطانه واداشته شود.»

F.von Hayek . Individualism and Economic Order. London: Rutledge and Kegan Paul(1976).p, 26.

۵۴- جان گری مدعای هایک را به نحو زیر بازگو کرده است:

«محال بودن سوسیالیسم نوعی محال بودن شناخت شناسانه(اپیستمولوژیک) است. محال بودن سوسیالیسم مسأله ی انگیزش یا آزدای اراده یا مسأله ی خودخواهی یا همدلی محدود زنان و مردان نیست، بلکه مسأله ناتوانی هر نوع نظم اجتماعی که در آن بازار سرکوب یا قلب و تحریف شده است در استفاده ی موثر از شناخت عملی شهروندان است. کوشش برای سوسیالیزه کردن تولید بی گمان آشوب و آشفتگی محاسباتی را به دنبال خواهد داشت. و زندگی اجتماعی گرفتار بربریت خواهد شد. حتی اگر انگیزه ی افراد در اجتماع صرفاً نوع دوستانه و همرنگی با جماعت باشد. زیرا در غیاب علائم هشدار دهنده ای که از طریف مکانیزم قیمت انتقال می‌یابد انها نخواهند توانست فعالیت هایشان را در جهت خیر اجتماعی هدایت کنند. و ذخیره ی مشترک شناخت عملی اندک اندک تباه خواهد شد. در این حالت فقط ابتکار افراد که به شکل بازار سیاه و بازار خاکستری جلوه گر می‌شود می‌تواند مانع از بازگشت قهقرایی سریع به اقتصاد معیشتی شود.

پس محال بودن سوسیالیسم ناشی از بی اعتنایی ان به کارکردهای شناخت شناسانه ی نهاد ها و فرایندهای بازار است. استدلال هایک در این مورد مهمترین مورد کاربرد بینش بنیادین او در مورد نقش شناخت شناسانه ی نهادهای اجتماعی است- بینشی که من ناچارم بار دیگر در زمینه ی برخی شباهت های میان مفهوم هایک از آزادی در حکومت قانون و چارچوب و شالوده ی ماورای اتوپیایی رابرت نازیک بدان باز گردم"(جان گری، فلسفه سیاسی فون هایک، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، ص ۶۳). به تعبیری که خود هایک بیشتر می پسندید: "سوسیالیست ها نمی‌توانند خصلت بازار همچون روشی انکشافی را درک کنند- یعنی بازار همچون فرایندی نهادی شده برای تولید و استفاده از شناخت مکتوم و آشکار از جمله شناخت سلیقه ها و ترجیحات افراد» (پیشین، ص ۶۴).

۵۵- Hayek , ( b – 13), Studies Philosophy ,Politics and Economics, London:Routledge & Kejan , Paul, 1967 , p. 166. 53

۵۶- هایک در شرح این مدعا می‌گوید:

«بنابراین "فضای عقیدتی" هر دوره‌ای اساسا مجموعه‌ای مملو از پیش‌ داوری‌هایی است که اساس داوری‌های روشنفکر در مورد اندیشه‌ها و واقعیات را تشکیل می‌دهد. این پیشداوری‌ها عمدتا کاربرد و تعمیم جنبه‌هایی از پیشرفت‌های علمی به حوزه‌های دیگر است، یعنی آن جنبه‌هایی که به نظر او از همه مهم‌ترند و بیشتر او را تحت‌تاثیر قرار داده‌اند. می‌توان فهرستی طولانی از چنین مدهای روشنفکری را که طی دو یا سه نسل بر اندیشه روشنفکری حاکم بوده‌اند ارائه کرد. "رویکرد تاریخی" یا تئوری تحولی، حتمیت قرن نوزدهمی، اعتقاد به تاثیر غالب محیط ‌زیست بر توارث، تئوری نسبیت، یا اعتقاد به قدرت ناخودآگاه، اینها همگی مفاهیم عامی هستند که نوآوری‌ها در حوزه‌های مختلف با محک آنها سنجیده می‌شدند.

به نظر می‌رسد که هرچه اندیشه‌ها کمتر صریح و دقیق باشند (یا کمتر قابل درک باشند) نفوذ و تاثیر آنها بیشتر است. گاهی تنها یک برداشت مبهم که به ندرت به قالب کلمات ریخته شده تاثیری عمیق ایجاد می‌کند. اعتقاداتی چون برتری کنترل عامدانه یا سازمان ‌دهی آگاهانه- در مسائل اجتماعی همانند سایر موارد- بر نتایج حاصل از روند‌های خودجوشی که ذهنی انسانی آنها را هدایت نمی‌کند- به عبارت دیگر ترجیح نظمی مبتنی بر برنامه‌ای از پیش تنظیم شده بر نظمی که از برآیند نیروهای مخالف ایجاد می‌شود- به شدت بر تحولات سیاسی تاثیر گذاشته‌اند» (فون هایک، روشنفکران و سوسیالیسم، ترجمه موسی غنی نژاد و مهشید معیری).

متن کامل سخنرانی هایک در اینجا موجود است.

۵۷- هایک در تبیین این امر گفته است:

«از نظر یک سوسیالیست این امر مسلما شاهدی است بر این ادعا که هوشمندترین انسان‌ها مکلفند که سوسیالیست باشند، اما بعید است تبیین ضروری موضوع، یا حتی محتمل‌ترین توضیح، این‌گونه باشد. احتمالا علت اصلی چنین وضعیتی این است که برای فردی که استعداد فوق‌العاده‌ای دارد و نظام جاری جامعه را قبول می‌کند، راه‌های متعددی برای کسب نفوذ و قدرت وجود دارد، در حالی که برای فردی عاصی و ناراضی، یک حرفه روشنفکرانه نویدبخش‌ترین راه برای رسیدن به نفوذ و قدرت است. حتی از این هم بیشتر: یک محافظه‌کار بسیار با استعداد معمولا تنها در صورتی یک کار روشنفکری را قبول می‌کند (و گذشت‌های مادی ناشی از آن را می‌پذیرد) که خودِ کار را دوست داشته باشد. بنابراین احتمال اینکه تبدیل به متخصص تحصیلکرده شود بیشتر است تا روشنفکر در معنای خاص آن.

در حالی که برای کسی که اندیشه‌های افراطی [سوسیالیستی] دارد کار روشنفکرانه بیش از آنکه هدف باشد وسیله است، راهی است به سوی نفوذ گسترده‌ای که روشنفکران حرفه‌ای اعمال می‌کنند. بنابراین واقعیت احتمالا این نیست که هوشمندترین انسان‌ها عموما سوسیالیست هستند، بلکه این است که بخش بزرگی از سوسیالیست‌ها که در زمره بهترین مغز‌های متفکر هستند خود را وقف آن فعالیت‌هایی می‌کنند که در جامعه مدرن تعیین‌کننده‌ترین نفوذ را بر روی افکار عمومی‌دارد» (پیشین).

۵۸- هایک در ادامه می‌گوید:

«هر چند، به عقیده من، آرمان‌های آنها دارای آنچنان تناقضات درونی‌ای است که هر گونه کوششی جهت به مورد اجرا در آوردن آنها قاعدتأ نتایجی کاملا متفاوت با آنچه آنان انتظار دارند به بار خواهد آورد، اما این امر تغییری در این واقعیت نمی‌دهد که برنامه آنها برای تغییرات تنها برنامه‌ای است که واقعا بر رشد نهادهای اجتماعی تاثیر گذاشته است. علت اینکه سوسیالیست‌ها توانسته‌اند الهام‌بخش تصورات روشنفکران باشند آن است که آرمان‌های سوسیالیست‌ها تبدیل به تنها فلسفه عمومی صریح درخصوص سیاست اجتماعی شده که عده زیادی به آن اعتقاد دارند، تنها نظام یا تئوریی که مسائل جدیدی مطرح می‌کند و چشم‌اندازهای تازه‌ای را می‌گشاید. آنچه تعیین‌کننده تحولات واقعی جامعه طی این دوره بود، مبارزه بین آرمان‌های متعارض نبود، بلکه مقایسه وضعیت موجود بود با آرمانی از جامعه‌ای احتمالی در آینده که تنها سوسیالیست‌ها به عنوان الگو معرفی می‌کردند.

تعداد بسیار اندکی از برنامه‌های دیگری که آنها عرضه می‌کردند حقیقتا بدیل [آلترناتیو] قبلی‌ها بودند. اغلب آنها برنامه‌های بینابینی بودند، یعنی در طیفی از افراطی‌ترین نوع سوسیالیسم و نظم موجود قرار داشتند. تنها کاری که لازم بود انجام شود تا هر برنامه سوسیالیستی در نظر این متفکران «خردمند» - که طبیعتا متقاعد شده‌اند که واقعیت باید جایی در میان افراط و تفریط‌ها باشد – منطقی جلوه کند این بود که کسی از برنامه‌ای به قدر کفایت افراطی جانبداری کند. به نظر می‌آمد که تنها یک مسیر برای حرکت وجود دارد و مساله تنها سرعت حرکت است و اینکه چه مسافتی را می‌توان طی کرد» (پیشین).

۵۹- هایک در این خصوص گفته است:

«باید از نو ایجاد جامعه‌ای آزاد را به ماجراجویی روشنفکرانه تبدیل کنیم، یعنی عملی که احتیاج به شجاعت و شهامت دارد. آنچه کم داریم یک آرمان شهر لیبرال است، برنامه‌ای که تنها دفاعیه‌ای از وضع موجود به نظر نیاید، یا نوعی سوسیالیسم رقیق‌شده نباشد، بلکه یک رادیکالیسم حقیقتا لیبرال باشد که باکی از حساسیت‌های قدرتمندان (از جمله سندیکاها) ندارد، برنامه‌ای که بیش از حد عمل‌گرا نباشد و خود را محدود به آن چیزی که امروز ممکن به نظر می‌رسد نکند... آنهایی که توجه خود را صرفا به آنچه در وضعیت فکری موجود عملی به نظر می‌رسید محدود می‌کردند همواره پی می بردند که حتی این کار نیز به لحاظ سیاسی به سرعت غیرممکن شده است زیرا افکارعمومی متحول شده و آنها هیچ‌کاری برای هدایت آن نکرده‌اند.

چنانچه نتوانیم شالوده فلسفی جامعه آزاد را دوباره به موضوع زنده فکری (روشنفکری) تبدیل کنیم و تحقق بخشیدن به آن را وجهه همت خود قرار دهیم- کاری که مستلزم به چالش خواستن قدرت تخیل و خلاقیت فعال‌ترین ذهن‌های [زمانه] ما است- آینده تاریکی در انتظار آزادی خواهد بود. اما چنانچه بتوانیم دوباره اعتقاد به قدرت اندیشه‌ها را که علامت مشخصه لیبرالیسم در بهترین دوره‌اش بود بازیابیم، مبارزه را نباخته‌ایم. تجدید حیات فکری [روشنفکری] لیبرالیسم از همین حالا در بسیاری از نقاط دنیا در جریان است. آیا دیر نخواهد شد؟» (پیشین).

۶۰- دانیل لیتل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه‌ی عبدالکریم سروش، انتشارات صراط ، صص ۳۱۳- ۳۱۲.

۶۱- پیشین، ص ۳۲۹.

۶۲- کارل پوپر هم در این خصوص گفته است:

«همه‌ی پدیده های اجتماعی، و خصوصاً کارکرد همه‌ی نهادهای اجتماعی را باید همیشه ناشی از تصمیمات، اعمال، و نگرشها،و غیره ی افراد بشری دانست... ما هرگز نباید به توضیحی برحسب به اصطلاح "اجتماعات" بسنده کنیم و خرسند شویم» ( کارل پوپر، جامعه‌ی باز و دشمنان آن، ص ۹۸).

از سوی دیگر، در جبهه ی مقابل، فوکو در تاریخ و جنسیت نوشته است:

«ما باید بکوشیم کشف کنیم که چگونه سوژه ها بتدریج، به نحوی پیش رونده، واقعی، و به شکلی مادی از طریق کثیری از ارگانیسمها، نیروها، انرژیها، مواد، تمناها، اندیشه‌ها، و غیره ساخته می‌شوند» (ص ۹۷).

مارکسیسم ساختارگرا هم فاعل بودن آدمیان را انکار می‌کند. از نظر آنها، ساختارهای زیربنایی اجتماعی کنش های آدمیان را تعیین می‌کنند. در این دیدگاه انسان‌ها به عروسک های خیمه شب بازی ساختارهای اجتماعی تبدیل می‌شوند. به گفته‌ی یان کرایب، مارکسیسم ساختارگرا، اقتصاد را چوب بیلیاردی می‌داند که با آن توپ بیلیارد سطوح سیاسی و ایدئولوژیک به حرکت در می آید. آلتوسر می‌گفت: «اقتصاد در تحلیل نهایی تعیین کننده است.»

۶۳- دورکهایم در این زمینه گفته است:

«آنچه به نظر ما کاملاً بدیهی است این است که حیات اجتماعی را نمی‌توان به مدد عوامل صرفاً روانی یعنی حالات شعور فردی تبیین کرد» (امیل دورکهایم، قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه‌ی علی محمد کاردان، دانشگاه تهران، ص ۱۲) «به عبارت دیگر،در هیچ مورد جامعه شناسی نمی‌تواند فقط و فقط فلان قضیه ی خود را از روان شناسی اقتباس کند و آن را دست نخورده در مورد وقایع اجتماعی به کار برد. اما ندیشه جمعی کلاً، هم از نظر صورت و هم از جهت ماده باید در درون خود و برای خود و با احساس اینکه جنبه‌ی خاصی دارد، مطالعه شود» (پیشین، ص ۱۵).

«پس تبیین پدیده‌های اجتماعی به وسیله‌ی پدیده‌های روانی، تبیینی است که در نادرستی آن تریدی نیست» (پیشین، ص ۱۳۱). «وقتی وقایع اجتماعی را صرفاً به شیوه ی روان شناسی تبیین می‌کنند مسلماً از جنبه‌ی خاص وقایع یعنی جنبه ی اجتماعی آن غافل می‌ماند» (پیشین، ص ۱۳۳).

کارل پوپر هم با تحویل قوانین جامعه شناسی به قوانین روانشناسی مخالف بود. به نظر او وظیفه‌ی علوم اجتماعی عبارت است از:

«کشف و تبیین وابستگی هایی در قلمرو اجتماعی... که چندان آشکار نیستند، کشف مشکلاتی... که راه عمل اجتماعی را مسدود می سازند، بررسی این موضوع... که چرا خمیره ی اجتماعی خوشدست نیست، چرا شکننده یا کشسان است و چرا در برابر کوشش‌های ما که می‌خواهیم آن را به قالب در آوریم و با آن کارکنیم، مقاومت می‌کند» (کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، خوارزمی، جلد ۴، ص ۸۷۶).

پوپر به صراحت می‌گوید:

«نظم‌ها و قواعد اجتماعی یا قوانین جامعه شناسی حتماً مقدم بر آنچه بعضی کسان دل خوش کرده‌اند و "طبیعت انسانی" می‌نامند... وجود داشته‌اند» (جامعه باز و دشمنان آن، جلد ۴، ص ۸۷۴).

۶۴- در بخش «سازگاری و تعارض آزادی و برابری»، توضیح دادیم که باهمادگرایان فرد غیر اجتماعی لیبرالیسم را مورد حمله قرار داده و گفته‌اند که چنین فردی در واقعیت وجود ندارد. پاسخ لیبرال‌ها به آن‌ها را هم بیان نمودیم. رابرت اکلشال، گفته است، این انتقاد بر اختیارگرایان (هایک، نوزیک،فریدمن) وارد است، نه لیبرال‌ها:

«اتهام فردگرایی غیراجتماعی را می‌توان به طور دقیق به اختیارگرایان یا محافظه کاران طرفدار بازار آزاد وارد کرد که جامعه را مجموعه ای از افراد رقابت جو می‌بینند که بیشتر میل به امنیت به هم پیوندشان داده است تا آگاهی از شهروندی. مارگارت تاچر می‌گفت:"چیزی به نام جامعه وجود ندارد، فقط افراد وجود دارند". اما به رغم انتقاد اجتماعی گرایان، شواهد اندکی وجود دارد که لیبرالیسم شکلی مالکیت گرا از فردگرایی باشد که دنبال کردن اهداف شخصی را به بهای غفلت از حوزه‌ی امور همگانی تجویز کند. حتی نزد آن لیبرالهایی که حکومت را برپایه‌ی رضایت فرضی افراد طبیعتاً مستقل دانسته‌اند، از لاک گرفته تا راولز، احاسی از خیر و صلاح عمومی وجود دارد.

بر پایه‌ی این نظریه، ترتیبات منصفانه‌ی سیاسی نه تنها دستاوردهای مشترک افرادی آزاد و برابر است، بلکه از سوی شهروندانی هوشیار و مراقب خطر قدرت خودکامه حفاظت می‌شود. لاک استدلال می‌کرد که "کل خلایق" حق دارند در برابر حکومت ناعادل مقاومت ورزندف و لیبرالهای بعدی طرفدار انتخابات دموکراتیک و دیگر اشکال مشارکت عمومی بوده‌اند. نزد راولز خود حفظ نهادهای صحیح دموکراتیک خیری عمومی است که، به نوشته‌ی او در نظریه‌ی عدالت، "از طریق فعالیت مشترک شهروندان در حالت وابستگی متقابل به فعالیت مناسب دیگران" حاصل می‌شود. در میان لیبرال‌های اولیه هم اعتقادی وجود داشت که جامعه‌ای سالم متضمن اجتماعی اخلاقی از افرادی است با روحیه‌ی توجه به امور عمومی که در راه اهداف مشترک همکاری می‌کنند» (مقدمه‌ای بر ایدئولوژی‌های سیاسی، ترجمه‌ی محمد قائد، نشر مرکز، صص ۵۹- ۵۸).