سازگاری و تعارض آزادی و برابری

اکبر گنجی

۳- سازگاری و عدم سازگاری آزادی و برابری

فقر و نابرابری گسترده به هیچ وجه قابل دفاع نیست. برابری، در کنار آزادی و دموکراسی به عنوان نظامی که بیشترین آزادی و برابری را ایجاد می‌کند، آرمان‌های بزرگ حیات جمعی آدمیان هستاند. معمولاً از سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها به عنوان مدافعان برابری، و از لیبرال‌ها به عنوان مدافعان آزادی نام برده می‌شود.

برخی از متفکران نامی براین باورند که جمع آزادی و برابری ناممکن است. این همان مسأله‌ای است که آیزایا برلین (۱۹۹۷- ۱۹۰۹) به عنوان ناسازگاری ارزش‌های اخلاقی با یکدیگر طرح کرده است. از نظر او نه تنها تمامی ارزش های اخلاقی با یکدیگر قابل جمع نیستد، بلکه ارزش های اخلاقی متعارض، تلفیق ناپذیر و قیاس ناپذیرند¹⁶.

اگر این مدعا درست و منطبق با واقعیت باشد، لیبرال‌ها برمبنای این واقعیت، نتیجه گرفته‌اند که قدرت بخشیدن به دولت برای دخالت در حوزه‌های مختلف، آزادی و دموکراسی را نابود می‌کند، ضمن آنکه برابری را هم محقق نمی‌سازد. کارل پوپر به عنوان یکی از لیبرال‌های به نام قرن بیستم، در زندگینامه ی فکری‌اش، جستجوی ناتمام، نوشته است:

«اگر چیزی وجود داشت که سوسیالیسم را با آزادی فردی جمع می‌کرد، من هنوز سوسیالیست بودم. زیرا هیچ چیزی بهتر از یک زندگی توأم با قناعت و ساده و آزاد در جامعه ای تساوی طلب ممکن نبود وجود داشته باشد. مدتی گذشت تا سرانجام پی بردم که این تصور رویای زیبایی بیش نیست، و آزادی مهمتر از برابری است، و کوشش برای متحقق ساختن برابری، آزادی را به خطر می‌افکند، و اگر آزادی از دست برود، دیگر حتی برابری هم در میان ناآزادان نخواهد بود¹⁷.»

جان راولز (۲۰۰۲- ۱۹۲۱) هم آموزه‌های فلسفی- اخلاقی- دینی متکثر را «متضاد»، «آشتی ناپذیر» و «قیاس ناپذیر» به شمار می‌آورد که هر گونه کوششی جهت هماهنگ کردن آن‌ها، و مسلط کردن یکی از آن‌ها، فقط و فقط با استفاده‌ی از قدرت سرکوبگرانه‌ی دولت امکان پذیر است¹⁸.

راولز برای حل این مسأله (جمع برابری و ازادی)، نظریه‌ی عدالت و حقوق بشر خود را به هیچ یک از آموزه‌های فلسفی- اخلاقی و دینی متکی نکرده، بلکه چیزی با نام «لیبرالیسم سیاسی» برساخته است.

راولز هم ضمن پاسخ به انتقادهای مارکس از لیبرالیسم، گفته است، اگر رژیم سوسیال دموکراسی بهتر از رژیم لیبرال دموکراسی بتواند آزادی و برابری را محقق سازد، از منظر عدالت انصافی، او سوسیال دموکراسی را برخواهد گزید.

در عین حال، راولز تأکید می‌کند که واقعیت را باید با واقعیت مقایسه کرد، نه آنکه سوسیالیسم آرمانی را با واقعیت لیبرال دموکراسی مقایسه نمود. اما مسأله این است که بسیاری از لیبرال‌ها، لیبرالیسمی برساخته‌اند که به نوعی آزادی را با برابری سازگار کرده است.

آمارتیاسن، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل اقتصاد در سال ۱۹۹۸، گفته است هر گونه نظریه سازی پیرامون برابری، پاسخ به این پرسش است که: «برابری چه چیزی؟» او ناسازگاری برابری و آزادی را نمی‌پذیرد و تأکید می‌کند که وقتی از لیبرال‌ها، پرسیده شود «برابری چه چیزی؟»، حداقل پاسخ آن‌ها «آزادی برابر» خواهد بود¹⁹.

لیبرال‌هایی چون جان راولز، رونالد دوورکین، آمارتیا سن، هیلری پاتنام، مارتا نسبام و ... نظریه‌های گوناگونی درباره‌ی برابری برساخته‌اند. راولز در کتاب درس‌هایی درباره‌ی فلسفه‌ی اخلاق، درس های او در دانشگاه هاروارد،هگل را فیلسوف لیبرال اصلاح طلب محتاط می‌خواند که آزادی و حقوق بشر اساس نظریه‌ی اخلاقی اش را تشکیل می‌داد.

راولز خود را به سنتی از لیبرالیسم متعلق می دانست که هگل، کانت،جان استوارت میل در آن جای می گیرند، لیبرالیسم آزادی (the liberalism of freedom) نامی در خور این گونه از لیبرالیسم است، در تمایز از اختیار گرایی (libertarianism) لودویگ فون میزس، جان لاک، فون هایک و فریدمن. به تعبیر دیگر، لیبرالیسم راولز، لیبرالیسم مساوات طلب (liberalism egalitarian) نامیده شده است.

نظریه‌ی عدالت انصافی (Justice as fairness) جان راولز، دو اصل اساسی آزادی و برابری را پایه‌ی خود قرار داده است. این دو اصل پایه‌ای عدالت ابتدا در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت (۱۹۷۱) مطرح شد. در طول چهار دهه ی گذشته همه‌ی فیلسوفان بزرگ درباره‌ی اهمیت نظریه‌ی راولز گفت و گو ونظریه پردازی کرده‌اند²⁰. راولز به طور فعال در گفت و گوها مشارکت داشت. آنگاه در کتاب لیبرالیسم سیاسی صورت بندی جدیدی از دو اصل عدالت انصافی ارائه کرد، تا نقدهای ناقدان را پاسخ گفته باشد:

اصل اول: اصل آزادی

«هر شخصی ادعایی برابر نسبت به ساخت بندی کاملاً مناسب حقوق و آزادیهای پایه ای برابر دارد، که این ساخت بندی با ساخت بندی همانند برای همگان منافاتی ندارد،و در این ساخت بندی،آزادیهای سیاسی برابر، و صرفاً همین آزادیها، باید بنا به ارزش منصفانه شان تضمین شوند.»

اصل دوم: اصل برابری

«نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید دو شرط را تأمین کنند:نخست، این نابرابریها باید متصل به مناصب و مشاغلی گشوده به روی همگان تحت شرایط برابری منصفانه ی فرصت باشند، ثانیاً، این نابرابریها باید بیشترین نفع را برای کم نصیب ترین اعضای جامعه داشته باشند²¹.»

راولز می‌گوید: «نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به دو شرط قابل قبول هستند: نخست این که نابرابری ها باید مختص به مناصب و مقام هایی باشند که تحت شرایط برابری منصفانه ی فرصت ها باب آن ها به روی همگان گشوده است، و دوم این که این نابرابری ها باید بیش ترین سود را برای محروم ترین اعضای جامعه داشته باشد²².»

به گفته ی راولز، اصل تفاوت باید بر نهادهایی که ثروت، مقام،موقعیت اجتماعی و اقتدار را توزیع می‌کنند، حاکم باشد. اصل تفاوت ثروت و سایر مزایای اجتماعی ناشی از بخت و اقبال(به عنوان مثال، به دنیا آمدن در خانواده ی بسیار ثروتمند) را بازتوزیع می‌کند.

آمارتیاسن از برابری به معنای قابلیت (capability)، در مقابل برابری به معنای برابری در توزیع امکانات اولیه راولز، دفاع می‌کند. به یک معنا، نظریه‌ی عدالت سن، مبتنی بر فلسفه ی اخلاق ارسطویی است. سن گفته است که مبنای فلسفی نظریه اش را از ارسطو( کتاب اخلاق نیکوماخوس و کتاب سیاست) اخذ کرده است²³.

ارسطو مفاهیم اخلاقی را براساس کارکردشان (functioning) تعریف می‌کرد. وقتی می‌گوئیم چیزی خوب است ، یعنی کارکرد ویژه ی خود را به درستی انجام می‌دهد. سن می‌گوید : "برابری فرصت ها" به معنای راولزی کلمه، لزوماً به عدالت منتهی نخواهند شد. برای اینکه افراد در موقعیت برابری قرار ندارند.

فرد باید در مقام عمل قادر باشد تا از فرصت ها استفاده کند. به عنوان مثال، شما می‌توانید برای آدم سالم و آدم معلول فرصت برابری ایجاد کنید. اما فرد معلول نمی‌تواند از آن فرصت برابر استفاده کند.جامعه‌ی عادل، جامعه ای است که امکاناتی در اختیار معلول می گذارد(مثلاً ویلچر) تا از حیث کارکردهای انسانی در وضعیت برابری با فرد سالم قرار گیرد که ا بتواند از فرصت های برابر به نحو موثری بهره مند شود.

آمارتیا سن دو مفهوم قابلیت (capability) انسانی و کارکرد (function) انسانی را به یکدیگر متصل می‌کند، تا براساس آنها نظریه‌ی برابری اش را برسازد. در حقیقت موضوع عدالت در نظریه‌ی سن برابری فرصت ها نیست، برابری قابلیت هاست. یعنی انسان‌ها باید از قابلیت هایی که برای کارکرد انسانی ضروری است، به نحو برابر بهره مند باشند.

مارتا نسبام یکی از فیلسوفان لیبرال دوران معاصر است. در خصوص لیبرالیسم گفته است:

"لیبرالیسم می‌گوید بالیدن انسانها یک به یک هم به لحاظ تحلیلی هم به لحاظ هنجاری مقدم بر بالیدن دولت یا ملت یا گروههای دینی است؛ به لحاظ تحلیلی چنین است چون پیوستگیهایی از این دست واقعیت مستقل زندگیهای فردی را از میان نمی برد، و به لحاظ هنجارین هم چنین است زیرا شناسایی این استقلال واقعیتی بنیادین برای اخلاق است که در آن هر موجود مستقلی باید غایتی در خود شناخته شود و نه وسیله ای برای غایات دیگران"²⁴.

نسبام که فیلسوفی ارسطویی است، ضمن پذیرش معیار آمارتیا سن، از آن برای بحث در خصوص مسایل توسعه و زنان استفاده کرده است²⁵. کار جالب او این است که فهرستی از قابلیت هایی که برای کارکرد انسانی ضروری اند را به دست می‌دهد. نسبام در کتاب جنسیت و عدالت اجتماعی ، مقاله ی اول به نام "زنان و ارزش های جهان شمول فرهنگی"، گفته است: به اعتقاد من هدف سیاست گذاری در عرصه ی عمومی باید معطوف به تامین قابلیت ها باشد، نه تحقق کارکرد واقعی.

او سپس فهرستی پیشنهادی از قابلیت های کارکردی اساسی و محوری انسان را به دست می‌دهد. فهرست "قابلیت کارکردی" نسبام به شرح زیرند. یک- حیات: یعنی اینکه هر انسانی بتواند طول عمر طبیعی خود را به پایان برساند، بدون آنکه دچار مرگ زودرس شود، یا کیفیت حیاتش پیش از موعد طبیعی آن چندان تنزل نکند که ارزش زیستن را نداشته باشد. دوم- سلامت یا حرمت جسمانی:

یعنی توانایی بهره مند بودن از سلامت، از جمله سلامت در مقام تولید مثل ، بهره مندی از تغذیه کافی و دسترسی به سرپناه مناسب. سوم- انسجام جسمانی: یعنی اینکه فرد بتواند آزادانه از جایی به جایی دیگر برود، بتواند از تیررس تعرضات خشونت آمیز (ازجمله تعرضات جنسی، تجاوز به عنف در روابط زناشویی، خشونت خانوادگی) مصون بماند و امکان تمتع جنسی و انتخاب در امور مربوط به تولید مثل را داشته باشد.

چهارم- حواس، تخیل ، اندیشه: یعنی اینکه فرد بتواند از حواس خود بهره مند شود ،تخیل بورزد ،بیندیشد، و استدلال کند، و تمام این کارها را به نحو حقیقتاً انسانی (از سر اگاهی، و برمبنای اموزش کافی) انجام دهد . پنجم- عواطف:یعنی فرد بتواند به اشیا و اشخاصی که بیرون از قلمرو وجود او هستند دلبستگی یابد؛ بتواند به آنها عشق بورزد و در فراقشان اندوه ناک شود.

ششم- عقل عملی: یعنی اینکه فرد بتواند تلقی خاص خود را از خیر داشته باشد و بتواند درباره‌ی برنامه ریزهای مربوط به زندگی خود به نحو انتقادی تأمل کند(این امر مستلزم آزادی وجدان هم می‌باشد). هفتم-همبستگی: یعنی اینکه فرد بتواند با دیگران زندگی کند و وارد انواع تأملات اجتماعی شود. در جامعه، مبنای اجتماعی برای احترام به فرد و پرهیز از تحقیر آدمیان وجود داشته باشد. یعنی کرامت فرد رعایت شود و ارزش انسانی او با دیگران برابر باشد.

هشتم- انواع دیگر، یعنی اینکه فرد بتواند پروای حیوانات و گیاهان و جهان طبیعت را داشته باشد و با آنها همزیستی کند. نهم - بازی: یعنی فرد بتواند بخندد، بازی کند،و از فعالیت های تفریحی لذت ببرد. دهم- کنترل برمحیط خود: متضمن دو بخش است. الف- سیاسی ، یعنی اینکه فرد بتواند به نحو موثر بر تصمیمات سیاسی که به زندگی اش شکل می‌دهد مشارکت کند.

حق مشارکت سیاسی، آزادی بیان و آزادی اجتماعات داشته باشد. ب- مادی، یعنی اینکه فرد بتواند صاحب چیزهای مختلف(اعم از مالکیت زمین و امور منقول) شود. حق استخدام شدن برمبنای فرصت برابر با دیگران داشته باشد. در محیط کار بتواند به عنوان یک انسان کارکند، عقل عملی اش را به کار گیرد و با سایر همکاران اش رابطه ای معنا دار بر مبنای احترام متقابل داشته باشد²⁶.

معیار برابری آمارتیا سن ، از سوی بسیاری از متفکران مقبول واقع شده است. به عنوان مثال، هیلری پاتنم، نظریه‌ی قابلیت های سن را،اساسی ترین راه حل برای حل "مهمترین مساله‌ی روبروی بشریت در زمان ما"، یعنی "مساله‌ی شکاف بین بخش های غنی و فقیر سیاره" به شمار آورده است²⁷.

یکی از مسائلی که در نظریه پردازی در خصوص برابری باید مد نظر قرار گیرد، تفکیک امور طبیعی از امور اجتماعی است. شکل و وضعیت فیزیکی فرد تا حدود زیادی طبیعی(ژنتیکی) است، اما نابرابری در آموزش و تندرستی، منشأ اجتماعی دارند. هرگونه نابرابری ای که منشأ اجتماعی دارد، قطعا باید زدوده شوند، اما در اینکه نظریه های برابری خواهانه باید معطوف به نابرابری های طبیعی و ژنتیک هم باشد یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.

برخی گفته‌اند که فرد در جامعه زاده می‌شود، خصوصیات ژنتیک را با خود به همراه می‌آورد، اما فرایند جامعه پذیری در دوران کودکی، قابلیت های داوری اخلاقی فرد را محدود می سازند. انتخاب های بعدی افراد، ارتباط مستقیمی با فرایند اجتماعی شدنش دارد. مسئول حالاتی که بر جسم فرد در بزرگ سالی می رود، جامعه است، نه انتخاب های آزادانه فرد.

ریچارد رورتی یکی دیگر از لیبرال‌های برابری خواه است. او نظریه‌ی عدالت انصافی راولز را تأیید می‌کرد. خصوصاً این نکته که راولز حقوق بشر و عدالت را بر هیچ بنیاد فلسفی- اخلاقی- دینی متکی نمی‌کرد، برای رورتی بنیاد ستیز قابل تحسین بود²⁸. رورتی ضمن شرح آرای راولز در این خصوص، مدعی شد که دموکراسی هم به هیچ بنیاد فلسفی-اخلاقی- دینی نیاز ندارد²⁹.

یکی از انتقادهای باهمادگرایان (السدر مک اینتایر،مایکل سندل،ریچارد تیلور) نسبت به لیبرالیسم،این بود که شخص نامقید (unencumbered self)، شخص انتزاعی فاقد هر گونه سنت و فرهنگ و کشور و دین و غیره، وجود خارجی ندارد. راولز هم انسان را موجودی اجتماعی به شمار می‌آورد.

جوئل فاینبرگ به باهمادگرایان پاسخ گفت که لیبرال‌ها هم انسان‌ها را موجوداتی با ماهیت اجتماعی به شمار می‌آورند³⁰. رورتی هم گفته است که انسان اجتماعی و متعلق به باهماد هم با لیبرال دموکراسی قابل جمع است³¹.اما به گمان او، سیاست و دموکراسی و برابری و حقوق بشر، فقط به تاریخ و جامعه شناسی نیاز دارند، نه انسان شناسی فلسفی و مذهب. رورتی از منظر برابری و عدالت،انتقادهای جدی به وضعیت موجود آمریکا داشت.

همان‌گونه که دیده می‌شود، در آیین لیبرالی، برابری و مساوات طلبی، دارای سنتی بلند است. لیبرال‌های بسیاری برابری طلب بوده‌اند. منتها، نظریه‌های متفاوتی برای سازگار کردن برابری و آزادی در سنت لیبرالی پدید آمده است. این سنت از سوی مارکسیست‌ها نادیده گرفته می‌شود، برای اینکه آن را جدی تلقی نمی‌کنند، ضمن اینکه بازار و سرمایه داری و لیبرالیسم را اصلاح ناپذیر به شمار می‌آورند.

محافظه کاران و اختیارگرایان هم لیبرالیسم برابری خواه را نسخه ی بدلی سوسیالیسم و کمونیسم تلقی می‌کنند. لیبرالیسم کلاسیک، نگران تمرکز قدرت سیاسی و تجاوز دولت به قلمرو آزادیهای اساسی شهروندان بود. لیبرال‌های بعدی،تمرکز قدرت اقتصادی و نابرابری های اجتماعی را هم خطرناک به شمار آوردند.

به همین جهت، نظریه‌ی عدالت انصافی راولز، معطوف به ساختار اساسی (basic structure) جامعه بود. یعنی، نهادهای سیاسی و اجتماعی اصلی جامعه باید عادلانه باشند تا جامعه بسامان گردد. ساختار اساسی جامعه، موضوع اصلی عدالت انصافی است.

پاورقی‌ها:

۱۶- برلین می گفت روشنگری کل سنت خرد گرایی غربی متکی بر سه گزاره ی پایه ای است. اول- به همه‌ی پرسش‌های اصیل می‌توان پاسخ گفت. دوم- راه هایی بشری برای کشف و اطلاع از پاسخ پرسش‌ها وجود دارد. سوم- همه‌ی پاسخ ها با یکدیگر سازگارند.برای اینکه اگر پاسخ ها درست(حقیقت) باشند، مطابق نظریه‌ی پازلی جدول حقایق، تکه های مختلف پازل نمی‌توانند با یکدیگر ناسازگار باشند. روشنگری مدعی شد که شیوه های سنتی(وحی و الهام) رسیدن به پاسخ پرسش‌ها منتج نیستند، و فقط تفکر عقلانی است که به پاسخ درست پرسش‌ها منتهی می‌شود. برلین می‌گوید جنبش رومانیسیم نشان داد که این گزاره ها باطل اند و ارزش ها و آرمان با یکدیگر ناسازگارند. برلین می گفت:

"اگر اعتراف کنیم و بپذیریم که رومانتیکها با اشکار کردن اینکه اهداف انسانها متعدد، غالباض پیش بینی ناپذیر، و در مواردی با یکدیگر ناسازگار هستند، ضربت مرگباری بر این حکم خلاف شواهد وارد کرده‌اند که راه حلی قطعی برای این پازل هزار تکه، دست کم در اصول، وجود دارد که با قدرت عقل می‌توان به آن دست یافت ، و سازمان عقلانی می‌تواند وحدت کاملی میان ارزش های متقابل پدید آورد- ارزشهای متقابلی چون آزادی فردی و برابری اجتماعی، بیان خود انگیخته و کارآیی سازمان یافته به حکم اجتماع ، شناخت کامل و خوشبختی کامل ، اقتضائات زندگی شخصی و اقتضائات احزابف ملتها، و منافع عمومی- به این معنا نیست که باید حتماً به ستایش از افراط های عقل ناباوری رمانتیک برخیزیم یا حتی بدانها به دیده ی اغماض بنگریم.

اگر بپذیریم برخی اهداف کاملاً انسانی و در عین حال غائی و متقالاً ناسازگارند، آنگاه نشان داده می‌شود اندیشه ی عصر طلایی، و جامعه‌ی کاملی که از ترکیب همه‌ی راه حل های صحیح برای همه‌ی مسائل اصلی زندگی بشر به دست می آید، از اساس اندیشه ی ناسازگاری است. این خدمتی است که رمانتیسم عرضه کرده است، خصوصاً این آموزه ی جای گرفته در بطن آن که اخلاق با اراده شکل می گیرد، و اهداف آفریده می شوند، نه آنکه کشف شوند" (جوع شود به: آیزایا برلین، ریشه های رومانتیسم ، ترجمه‌ی عبدالله کوثری، نشر ماهی).


به گفته ی او میان ارزش ها تعارض ذاتی وجود دارد، و لذا ارزش ها تلفیق ناپذیرند. او کثرت گرایی ارزشی را انسانی به شمار می‌آورد. برلین در مشهرترین کار خود مدعی شد که آزادی و برابری ناسازگارند و اگر افراد یا دولت بخواهند عدالت اجتماعی را در جامعه ای پیاده کنند، نظام استبدادی و توتالیتر بر خواهند ساخت، ضمن اینکه به برابری هم نخواهند رسید(رجوع شود به: آیزایا برلین، چهار مقاله درباره‌ی آزادی، ترجمه‌ی محمد علی موحد، انتشارات خوارزمی).

۱۷- Popper, Unended Quest, p. 35.

۱۸- روالز در خصوص آموزه های فلسفی- اخلاقی - دینی نوشته است، در شرایط آزاد:
"کثیری از آموزه های جامع متضاد و آشتی ناپذیر- و مهمتر از آن، معقول- پدید خواهن آمد و خواهند پایید- اگر چنین کثرتی از پیش حکمفرما نبوده باشد".

Political Liberalism,(1996) p.36.

"در جامعه‌ی دموکراتیک مدرن، شهروندان آموزه های جامعه متفاوت، و در واقع قیاس ناپذیر و آشتی ناپذیر، ولو معقولی را تأیید می‌کنند که در پرتو آن ها برداشت های خود از امر خیر را شکل می‌دهند. این واقعیت پلورالیسم معقول است"( جان راولز ، عدالت به مثابه ی انصاف، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، انتشارات ققنوس، صص ۱۴۹- ۱۴۸).

۱۹- آمارتیا سن، برابری و آزادی ، ترجمه‌ی حسن فشارکی ، شیرازه ،صص ۳۳- ۳۲.

سن می‌گوید:"در واقع اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم، طرح مسأله برحسب این تضاد اخیر یک "اشتباه طبقه بندی" است. اینها بدیل یکدیگر نیستند آزادی در میان حوزه های کاربرد احتمالی برابری و برابری در میان الگوهای احتمالی توزیع آزادی قرار دارد"( پیشین، ص 33).

۲۰- رابرت نوزیک سه سال پس از انتشار نظریه‌ای در باب عدالت راولز، کتاب آنارشی، دولت و اوتوپیا (۱۹۷۴) را در نقد آرای راولز انتشار داد. اما او در همین کتاب نوشت:

"نظریه ای درباب عدالت اثری است نیرومند،عمیق، ظریف، پردامنه، و سیستماتیک در فلسفه ی سیاسی و اخلاق که از زمان نوشته های جان استیوارت میل تاکنون، و حتی شاید پیش از آن، نظیر نداشته است. این کتاب چشمه ی جوشانی است از اندیشه های روشنایی بخشی که به هم تنیده اند و بدل به یک کل دلچسب و دلپذیر شده‌اند. اکنون فیلسوفان سیاسی یا باید در محدوده ی نظریه‌ی روالز نظریه پردازی کنند یا باید توضیح دهند چرا چنین نمی‌کنند".

Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974).p183.

آمارتیا سن در خوصوص دین خود به راولز نوشته است:

"بی شک من از لحاظ فکری بیش از همه مدیون راولز هستم"( آمارتیاسن، برابری و آزادی، ترجمه حسن فشارکی، شیرازه ، ص دوازده)."در واقع، یکی از علل تمرکز من بر تفاوت میان تحلیل راولز و طرحی که خودم مطرح کرده ام، دقیقاً به خاطر دینی است که به راولز دارم"(پیشین، ص ۱۲).

دیوید میلر هم در باره ی جایگاه راولز گفته است:

"شاید تأثیر گذارترین تفسیر از عدالت اجتماعی از میان این گونه تفاسیر، تفسیری باشد که جان راولز ارائه داده است"(دیوید میلر، فلسفه ی سیاسی، ترجمه‌ی بهمن دارالشفایی، نشر ماهی، ص ۱۲۷).

پیتر سینگر، فیلسوف اخلاق معاصر، می‌گوید کتاب نظریه ای درباب عدالت راولز، بهتر از هر کتاب دیگری طرز تفکر تشکیلات لیبرال آمریکا را در اواخر قرن بیستم باز می نماید. سینگر مدعی است که بررسی این کتاب نشان می‌دهد که طرز فکر آمریکایی ها درباره‌ی اخلاق محتاج تغییر است:

"وقتی من برای اولین بار این کتاب را در سال ۱۹۷۱ ، مدت کوتاهی پس از انتشار آن، خواندم متعجب شدم که کتابی با این عنوان و با بیش از ۶۰۰ صفحه، مطلقاً درباره‌ی بی عدالتی ناشی از تفاوت فاحش ثروت و فقر در میان جوامع مختلف بحثی نکرده است... اگر این روش را در مقیاس جهانی به کارگیریم و نه در مورد یک جامعه‌ی خاص، بی درنگ آشکار خواهد شد که یکی از مواردی که فرد در مقام انتخاب نباید از آن آگاه باشد این است که آیا شهروند یک کشور ثروتمند مانند آمریکا است یا شهروند کشور فقیری مانند هائیتی...

اگر راولز می پذیرفت که لازمه ی یک انتخاب عادلانه آن است که شخص از ملیت خود نیز بی اطلاع باشد، آنگاه نظریه‌ی او اسندلالی قوی برای بهبود وضع محروم ترین مردم دنیا به دست می‌داد. اما در پرنفوذ ترین نوشته ی مربوط به عدالت در قرن بیستم آمریکا، این پرسش حتی مطرح نیز نمی‌شود.

راولز این سوال را در جدیدترین کتاب خود، قانون ملل ، مطرح می‌کند. اما رکن اساسی رویکرد او همچنان این است که واحد تصمیم گیری برای اینکه چه چیزی عادلانه است چیزی شبیه دولت- ملت های امروزین است. مدل راولز مدلی درباره‌ی یک نظم بین المللی است، نه یک نظم جهانی"(پیتر سینگر، چالش های اخلاقی در فرآیند جهانی شدن، ترجمه‌ی محمد آزاده ،مدرسه، شماره ی پنجم، بهمن ۱۳۸۵، ص ۴۶).

۲۱-Political Liberalism,(1996) pp.5-6.

۲۲- جان راولز ، عدالت به مثابه‌ی انصاف، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، انتشارات ققنوس، ص ۸۴.

رونالد دوورکین نظریه پرداز برابری منابع (equality of resources) است. به نظر او، دولت باید به جای رفاه، منابع و امکانات(یعنی خیرهای اولیه راولز) را برابر کند. به نظر او دولت می‌تواند با سیاستگذاری مالیاتی و قوانین ارث به این هدف کمک نماید. دوورکین برای درک معنای برابری پیشنهادیش، یک ازمایش فکری ارائه می‌کند.

می‌گوید فرض کنید گروهی از آدمیان کشتی شان در اقیانوس می شکند و در جزیره ای گرفتار می آیند. حال باید آنها تصمیم بگیرند که چگونه منابع و امکانات آن جزیره را میان خود تقسیم کنند. با توجه به اینکه هر یک از آنها ترجیحات خود را می شناسد،آنها تصمیم می گیرند از رویه ی "حراج" استفاده کنند. مطابق تصمیم جمعی، به هریک از آنان قدرت خرید برابری تعلق می گیرد. معیار سنجش قیمت منابع در اختیار افراد، بازار رقابتی است. از راه سیاست های مالیاتی و ارث، می‌توان قدرت خرید همه‌ی افراد را یکسان کرد. هر چه سیاست های مالیاتی و ارث بیشتر باشد، برابری منابع در میان اعضای جامعه برابرتر خواهد شد.

"هر قلم جنس مشخصی در جزیره(غیر از خود مهاجران) برای فروش فهرست می‌شود، مگر آنکه کسی به مسئول حراج اطلاع دهد... که میل و تمنای شخصی دارد که قیمتی برای بخشی از یک جنس پیشنهاد کند که می‌تواند مثلاً شامل قطعه ای زمین باشد، که در این صورت آن بخش از آن قلم جنس خود یک سهم جداگانه برای فروش می‌شود. آنگاه مسئول حراج برای هر قلم جنس یا هر سهمی مجموعه ای از قیمت ها را پیشنهاد می‌کند و بدین ترتیب می فهمد که آیا این قیمت ها بازار را صاف می‌کند یا نه. یعنی آیا به آن قیمت فقط یک خریدار هست و همه‌ی اقلام هم خریدار دارند یا نه.

اگر چنین نبود، آنگاه مسئول حراج قیمت ها را آنقدر جرح و تعدیل می‌کند تا به مجموعه ای از قیمت ها برسد که بازار را صاف کند. اما پس از آن فرایند متوقف نمی‌شود، چون هر یک از مهاجران باز آزاد است که جنسی را که در حراج خریده است و قیمت پیشنهادی را تغییر دهد، حتی زمانی که به قیمت اولیه ای که بازار را صاف می‌کند رسیده باشند، یا حتی پیشنهاد خرید چیز دیگری را بدهد. اما فعلاً اجازه دهید فرض کنیم که این فرایند کند و فارغ دلانه سرانجام به پایان می سرد، هر کسی رضایت خود را از خریدش اعلام می‌کند و بر آن اساس کالاها توزیع می شوند"

نظریه دوورکین درباره‌ی برابری در دو مقاله ی زیر مندرج است:

Ronald Dworkin, “What Is Equality? Part I: Equality of Welfare” and “What Is Equality? Part II :Equality of Resources”, Philosophy and Public Affairs 10, 3 and 4 (1981): 185- 246 and 283- 345.

۲۳- آمارتیاسن، برابری و آزادی، ترجمه حسن فشارکی، شیرازه ، ص 60.

همچنین در بخش دیگری اهمیت ارسطو را مجدداً مورد تأکید قرار داده است. می‌گوید:"رویکرد ارسطویی... یک راه حل جسورانه تری را در مورد مساله‌ی توزین به شکل فهرست مرتبی از قابلیت ها و عملکردهای متمایز پیشنهاد می‌کند، حتی اگر هم شیوه های دستیابی به قابلیت های مشخص تغییر کنند، در این باره بنگرید به نسبام" (پیشین، ص ۶۹).

سن در جای گوناگون تأکید کرده است که مدعیات اش درباره‌ی ارسطو متکی بر روایت نسبام است. به عنوان مثال،می‌گوید"تأکید ارسطو بر شکوفائی (flourishing) و ظرفیت (capacity) به روشنی با کیقیت زندگی و آزادی های عمده ارتباط دارد. این موضوع به وسیله ی مارتا نسبام بررسی و بحث شده است"(آمارتیاسن ،توسعه یعنی آزادی، ص ۱۳۶).

در دوران اخیر، توجه دوباره به ارسطو، متأثر از آثار مارتا نسبام و السدر مک اینتایر بوده است.

۲۴- Martha Nussbaum, 1997. Sex and Social Jutice. New York: Oxford University press.p . 62.

۲۵- Martha Nussbaum,Women and Human Development: The Capabilities Approach (Cambridge: Cambridge University press, 2000).

۲۶- Martha Nussbaum, 1997. Sex and Social Jutice, pp. 41- 42.

۲۷- هیلری پاتنم، دوگانگی واقعیت/ ارزش، ترجمه‌ی فریدون فاطمی، نشر مرکز،صص 34-33.

پاتنم دو فصل از کتاب خود را به آرای سن اختصاص داده است. وی "رویکرد قابلیت نگر" سن را می پذیرد. می‌گوید:

"قابلیتهایی که سن از آنها سخن می‌گوید به ویژه قابلیتهایی هستند "در رسیدن به کارکردهایی که [شخص] دلیلی برای ارزش گذاشتن به آنها دارد، و ایم طریق خاصی برای نگریستن به ارزیابی برابری و نابرابری به دست می‌دهد". سن توضیح می‌دهد "کارکردهایی که از این زمره اند می‌توانند از ابتدایی ترین کارکردها از قبیل درست تغذیه شدن،اجتناب از بیمارگونگی اجتناب پذیر و مرگ و میر زورس و غیره، تا دستاوردهایی بغرنج و پیچیده از قبیل عزت نفس، توانایی مشارکت در زندگی جماعت، و امثال این متغیر باشند"( پیشین، صص ۱۰۴- ۱۰۳).

پاتنم می‌گوید ویون لش در کتاب کمیابی و شر(۱۹۶۱)، بر سن در طرح دستاوردها و کارویژه ها پیشدستی داشت. از سوی دیگر پاتنم به کارهای مارتا نسبام اشاره می‌کند که در دو دهه ی گذشته رویکرد قابلیتها را برای بحث در مسئل توسعه ، به ویژه تاثیر ان بر زنان، به کار گرفته است.

۲۸- نظریه راولز در خصوص عدم اتکای عدالت بر آموزه های فلسفی- اخلاقی- دینی پیش از این از نظر گذشت. راولز همین نظر را در کتاب قانون ملل در خصوص حقوق بشر ابراز کرده است. می‌گوید:

"حقوق [بشر] قائم به هیچ آموزه ی فلسفی یا دینی جامع خاصی در خصوص ماهیت انسان نیست. "قانون ملل" ادعا نمی‌کند که، برای مثال، انسان‌ها افرادی اخلاقی اند که در چشم خداوند قدر و ارزش یکسان دارند، یا ادعا نمی‌کند که انسان‌ها قوای عقلی و اخلاقی خاصی دارند که به واسطه ی آن سزاوار این حقوق اند. این گونه استدلال ها متضمن آموزه های دینی یا فلسفی خاصی است، و بسیاری از مللی که در جوامع "موجه" با نظامی طولی زیست می‌کنند می‌توانند آن آموزه ها را لیبرالی یا دموکراتیک، یا به هر حال آموزه هایی تلقی کنند که مشخصاً به سنت سیاسی غرب تعلق دارد و منافی فرهنگ های دیگر است"

John rawls , The Law of the People (with’’ the idea of public reason revisited’’), Harvard University press, Fourth edition, 2002.p. 68.

لیبرال‌های بسیاری متکی بر آموزه های فلسفی یا اخلاقی یا دینی از برابری و آزادی و دموکراسی دفاع کرده‌اند. به عنوان نمونه آرای الکسی دو توکویل قابل ذکر است. او برابری طلبی امریکائیان قرن نوزدهم را ناشی از مسیحیت به شمار می‌آورد. این آموزه که خداوند انسان‌ها را برابر آفریده است، مبنای برخی نظر ورزی ها در خصوص برابری و حقوق بشر بوده است.

در چند دهه ی اخیر، افراد بسیاری دوباره به آرای توکویل بازشگته اند. به عنوان مثال، ریمون آرون، بندیکس،رابرت پاتنام،و بسیاری دیگر، نظرات توکویل در خصوص نقش نهادهای اجتماعی به عنوان مبنای دموکراسی یا سرمایه اجتماعی به شمار آورده اند.

۲۹- ریچارد رورتی، الویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، چاپ اول:۱۳۸۲.
۳۰- فاینبرگ نوشته است:

"انسان بنا به طبیعتش هر چیز دیگری هم باشد، به هر صورت اساساً و ذاتاً فرآورده ای اجتماعی است. او در خانواده ای به دنیا می آید که خود بخشی از یک قوم یا قبیله و بخشی از باهماد سیاسی وسیعتری است، که هر یک سابقه یا تاریخچه ی در حال جریان خود را دارد. نخستین مفاهیم در ذهن انسان از طریق زبانی شکل می گیرد که گروه وسیعتری که او عضوی از آن است شکلش داده‌اند، و نقشها و مقام و موقعیت هر انسانی را عادات و ورزشهای اجتماعی، عضویت او، و حس تعلقی معین می‌کند که از همان آغاز مهر آن بر پیشانی اش می‌خورد. همان گونه که السدر مک اینتایر می نویسد، انسان خود را جایگیر شده در دل فرهنگی انسانی می‌یابد که خود طراح اصلی آن نبوده یا حاصل قراردادی توافقی نیست، بلکه صرفاً از اول وجود دارد".

Joel Feinberg , Harmless Wrongdoing , vol. 4 of The Moral Limits of the Criminal Law (New York: Oxford University press, 1988),p. 83.

۳۱- رورتی نوشته است:

"باهمادگرایانی نظیر تیلور حق دارند که می‌گویند درک و برداشتی از خویشتن که اجتماع یا باهماد را سازنده ی خویشتن می داند با دموکراسی لیبرال کاملاً سازگاری دارد. یعنی، اگر ما بخواهیم تصویر خویشتن را در مقام شهروندان چنین دموکراسیی با نگاهی فلسفی به خویشتن شرح و بسط دهیم، تیلور یکی از بهترین و درست ترین نگاهها را در اختیار ما قرار می‌دهد"(اولویت دموکراسی بر فلسفه، ص 25).