نقش فلسفه

ابراهيم ابو ربيع
ترجمه‌: داریوش محمدپور

پُل تيليش، در قطعه‌ای روشنگر درباره‌ی تفاوت ميان الهيات و فلسفه، استدلال می‌کند که «معرفت‌شناسی، «دانش» دانستن، بخشی است از هستی‌شناسی، دانش وجود، چون دانش واقعه‌ای در میان کلیت واقعه‌هاست. هر مدعای معرفت‌شناختی تلويحاً هستی‌شناسانه نیز هست. در نتيجه، بيشتر کفايت می‌کند که تحليلی از وجود را با پرسش وجود آغاز کنیم تا با مسأله‌ی دانش.»‌³⁴

هر چند جابری تحليل‌اش را با مسأله ی دانش در جهان عرب آغاز می‌کند، تمرکز عمده‌ی او بر وجودِ عربِ پسا-استعماری است. هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در رهیافتِ او پیوندی تنگاتنگ با يکدیگر دارند.


جابری آغاز و پيشرفت معرفت‌شناسی و خردگرايی عربی را در حوزه‌ی فلسفه پيدا می‌کند. او دو مکتب اوليه را در مرحله‌ی شکل‌گيری اسلام شناسايی می‌کند: اولی، مکتب مشرقی فلسفه است، که جهت‌گيری هرمسی دارد‌³⁵ و دومی مکتب مغربی ظاهر است که ماهيتی خردگرا دارد.

ابن سينا و غزالی به مکتب نخست تعلق دارند و ابن رشد، ابن حزم،‌ ابن باجه و ابن خلدون به مکتب دوم تعلق دارند.‌³⁶

جابری هر پليدی‌ای را در انديشه‌ی فلسفی مسلمانان به هرمسی‌گری نسبت می‌دهد که به غلط آن را يک مکتب فلسفی ماقبل اسلامی می‌داند که بر شماری از فيلسوفان اوليه‌ی مسلمان اثر گذاشته است.‌³⁷

جابری گمان دارد که هرمسی‌گری تأثيری بر انديشه‌ی اوليه‌ی عرب به خاطر مشغوليت‌اش با باطنی‌گری، احکام ستارگان و جادوگری داشته است. به اين معنا، ديدگاه او با ارزيابی نصر متفاوت است که می‌گويد:

«مسلمانان هرمس را، که شخصيت‌اش را تبديل به «سه هرمس» کرده بودند، با ادريس یا اخنوخ، پیامبر باستانی‌ای که به سلسله‌ی انبيای تأييد شده در قرآن و حدیث تعلق دارد، و از طريق منابع اسلامی در غرب نيز مشهور است، يکی می‌دانستند. و آن‌ها ادريس را آغازگر فلسفه می‌دانستند و به او عنوان ابوالحکماء يعنی پدر فلاسفه داده بودند.»‌³⁸

ابن رشد، از پيروان مکتب مغربی فلسفه، فيلسوف آرمانی جابری است.‌³⁹
ابن رشد نماينده‌ی پيروزی عقل عربی بر ذهن هرمسی و خردگریز ابن سينا، حامی مکتب شرقی فلسفه است. بسياری از فلاسفه اين مبنا را محل مناقشه‌ی بسيار می‌دانند.

به نظر می‌رسد که جابری می‌گويد که عقل عربی غربی خلوص خردمدارِ خود را بر خلاف عقل شرقی حفظ کرده است که شديداً متأثر از عقايد ايرانی است. «تاريخ انديشه‌ی عرب و مسلمان، به گفته‌ی جابری، يک تاريخ ديالکتيک است که نفسی تازه در اختلاف و تنش ميان مسلک خردگريزی و خردگرايی و تحجر و روشنگری می‌دمد.»‌⁴⁰

بيهوده نيست که می‌توان با ارزيابی ماجد فخری موافق بود که «فلسفه‌ی اسلامی محصول روند عقلانی پيچيده‌ای است که در آن سوری‌ها، عرب‌ها، ايرانی‌ها، ترک‌ها، بربرها و ديگران نقشی فعال داشتند.»‌⁴¹

بدون شک، گسترش حيرت‌آور اسلام در قرن نخست، التقاط شماری از مردم ناهم‌گون در شبکه‌ی فرهنگ و انديشه‌ی اسلامی/ عربی، بر گرفتنِ سنت‌های پزشکی، ستاره‌شناسی، فلسفی و ادبی ملت‌های مغلوب تمدن اسلامی بسيار پويایی را پديد آورد که عزمی جزم در جهانی ساختن دستیافت‌های عقلانی‌اش داشت. عبارت قبلی اگر با نيروهای مختلف اجتماعی، سياسی، دینی و عقلانی که پس از گسترش اسلام در صحنه‌ منفجر شدند مقايسه و سنجيده نشود، چه بسا تعبيری سطحی باشد.

نکته‌ای که بايد اين‌جا تأکيد شود اين است که تمايزی که جابری ميان «عقل عربی شرقی» و «عقل عربی غربی» قايل می‌شود از اين نکته غفلت می‌کند که ذهن عربی/ اسلامی انواع علوم را به شيوه‌ای پويا از آنِ خود کرد؛ اين روند هم در بخش غربی و هم در بخش شرقی جهان مسلمان صادق بود.

اما جابری با شتاب بر این نکته پا می‌فشارد که ارزيابی کامل سنت‌ فلسفی عربی/ اسلامی باید با «عصر تدوين» آغاز شود که در بخش شرقی جهان اسلام حدود يک قرن پس از طلوع اسلام آغاز شد.‌⁴²

بر خلاف نظريه‌‌پردازان نوپديداری اسلامی معاصر در جهان عرب، نقطه‌ی عزيمت جابری در بررسی بنيان‌های اسلامی عقل عربی عصر پيامبر یا خلفای راشدين نيست، بلکه مقطعی است بسيار بعدتر.

در اين دوره‌ و عصر بعدی، فلسفه در شکل‌گيری روحيه‌ی خردگرا در فرهنگ عربی نقشی اساسی داشت و به اين ترتيب خيالِ خردگرای عقل عربی و فیلسوفان را وسعت می‌داد. جابری کارکرد فلسفه را در آن عصر به عنوان «گفتار ايدئولوژيکِ مبارزی که خود را ملزم به خدمت به علوم و پيشرفت در جامعه‌ی عرب کرده بود»‌⁴³ گوشزد می‌کند.


جابری از منحصر کردن فلسفه به حوزه‌ی معرفت‌شناسی پرهيز می‌کند؛ در دوره‌ی شکل‌گيری، اسلام به انواع گفتمان‌های ايدئولوژيک و فلسفی می‌پرداخت. در جريانِ بر پا کردن بنای خردگرايی عقل عربی کلاسيک، مقدر بود که فلسفه خشم فيلسوفانی مانوی را برانگيزد که زیر پوشش اسلام عقايد کهن ايرانی را به شيوه‌های ظريف و مخرب منتشر می‌کردند‌.

هر چند جابری اهميت جذب عقايد را در دوره‌ی «تدوين» دست کم نمی‌گیرد، اما بر اين باور است که اشرافيت کهن ايرانی - که از نيروهای عرب اسلام شکست خورده بود- مصمم بود که در ذهن عربی دوره‌ی کلاسيک آشوبی بر پا کند. اشرافيت ایرانی برای جبران شکست خفت‌بارش در صحنه‌ی نبرد، از زرادخانه‌ی عقايد يا مهمات عقلانی‌اش برای مسخر کردن اسلام و جهان عرب از درون استفاده کرد.

در طی دوره‌ی اموی و اوايل عصر عباسی، «اشرافيت پرزور ِ ايرانی با استفاده از ميراث غنی مزدکی، مانوی و زرتشتی‌اش حمله‌ی ايدئولوژيک گسترده‌ای را آغاز کرد تا در ماهيت دين عربی ايجاد شک کرده و آن را به نابودی بکشاند تا اتوريته و دولت عربی نيز از هم بپاشد.»‌⁴⁴

جابری مدعی است که اشرافيت ايرانی از پوشش تشيع و نمادهای باطنی و تأويلی آن استفاده کرد تا به اهداف‌اش برسد. علاوه بر اين او مدعی است که واکنش شديد اعراب در برابر این جنبش، شکل فلسفه‌ی خردگرا را به خود گرفت که توسط مأمون خليفه‌ی عباسی در شرق پشتيبانی می‌شد.‌⁴⁵

جابری به اين نتيجه‌ی منطقی می‌رسد که فلسفه‌ی عربی از همان آغاز انگيزه‌های ايدئولوژيک داشت و تنها ممارستی بی‌ثمر در خردورزی نبود. اين انگيزه را حملاتِ فيلسوفان باطنی و عارف مشربی که جانب مابعد الطبيعه‌ی مبهم را در برابر فلسفه‌ی خردگرا می‌گرفتند، موجه می‌کرد.

جابری به عنوان مثال از الکندی ياد می‌کند که به نظر با دو نوع از انديشمندان مبارزه می‌کرد: عارفان و فقيهان. نزد جابری، الکندی مدافع اتحاد میان دین و فلسفه بود که برای او شيوه‌ای بود که نهايتاً منجر به معرفت خدا می‌شد.

دومين فيلسوف مهم به نظر جابری، فارابی است که خود را وقف تحکيم وحدت امت عربی با پيشنهاد جهان‌شمولی خرد در برابر توطئه‌های شريرانه‌ی اشرافيت ايرانی و شيعيان کرده بود. جابری می‌گويد که ابن سينا به خاطر پيشینه‌ی ايرانی‌اش عقايدی عرفانی را می‌پراکند که سرشتی خردستيز داشتند.‌⁴⁶

جابری با محکوم کردن شديد فلسفه‌ی مانويت پيش از اسلام، تشيع و تأثير ايرانيان بر انديشه‌ی کلاسيک اسلامی و عربی از اين موضع نظری پذيرفته شده دور می‌شود که می‌گويد هر چه عقل کلاسيک عربی يا اسلامی از منابع خارجی پذيرفته بود «همگی در شبکه‌ای استحاله يافته و جذب شده بود که ويژگی‌های اسلامی داشت.»‌⁴⁷

او مفهوم جهان‌شمولی اسلامی را جدی نمی‌گيرد و در عوض بر اهميت عرب‌گرايی در انديشه و فرهنگ آن عصر تأکيد می‌کند.

جابری اهميت چهار انديشمند را که همگی آن‌ها را در شکل دادن به بنای خردگرايی عربی، عرب می‌شمارد برجسته می‌کند. اين چهار نفر عبارت‌اند از الکندی، فارابی، ابن رشد و ابن خلدون. فيلسوف محبوب جابری ابن رشد است.‌‌⁴⁸

او مدعی است که اندیشه‌ی ابن رشد را باید در انديشه‌ی مدرن عرب درست مانند سهم آراء دکارت در انديشه‌ی مدرن فرانسوی دارای سهمی اوليه دانست‌.

جابری بر اين عقيده است که فلسفه‌ی ابن رشد به پرسش‌های محوری زير می‌پردازد: (۱) چگونه می‌توان قرآن را درست قرائت و تفسير کرد؛ (۲) فلسفه‌ی ارسطو را چگونه می‌توان تفسير کرد؛ (۳) نسبت ميان دین و فلسفه را چگونه می‌توان به شيوه‌ای تعريف کرد که استقلال و اختيار هر يک حفظ شود.

جابری مدعی است که از نظر ابن رشد، فلسفه از نظامی متفاوت با دين بهره می‌گيرد. اين دو موضوع با زمينه‌هايی مختلف آغاز می‌شوند و به نتايج و پيامدهای مختلفی ختم می‌شوند. فيلسوف نبايد درباره‌ی اصولی که مبنای شريعت هستند بحث و جدل کند و به همان طريق فقيهان نبايد درباره‌ی مبانی و شالوده‌های فلسفه نزاع کنند. اما در تحليل نهایی، حقيقت دینی منافاتی با حقيقت خردمدار ندارد.‌⁴⁹

در بستر آن‌چه در بالا آمد، جابری پرسش زير را در می‌افکند که مشغوليت‌های عقلانی او را خلاصه می‌کند: «انديشه‌ی عرب معاصر چگونه می‌تواند خردورزانه‌ترين و انتقادی‌ترين ابعاد سنتِ خود را بازيابد، جذب کند و آن‌ها را به شيوه‌ای خردگرايانه همچون گذشته– يعنی در جهت مبارزه با فئوداليسم، عرفان‌گرايی و وابستگی- به کار بگيرد؟» جهانِ عربِ امروز سخت به چنين خردی نيازی دارد که تنها هدف‌اش بايد ايجاد عدالت، سوسياليسم و دموکراسی باشد.‌⁵⁰

برای رسيدن به يک «نهضت» واقعی، نقطه‌ی عزيمت اعراب مدرن بايد «خردگرايی فلسفی» باشد؛ به همان شکلی که فيلسوفان عرب دوره‌ی سده‌های ميانه و اوایل دوره‌ی مدرن ايجاد کرده‌اند. تنها با بازسازی بنيان‌های ميراث عربی است که اعراب می‌توانند يگانگی و بی‌همتايی خود را حفظ کرده و برای خود در ميان ملل جهان جايگاهی مطمئن به دست بياورند.

34 Paul Tillich, Systematic Theology, volume 1 (Chicago: University Chicago Press, 1953), 108. 35 See M. Plessner, “Hirmis.” The Encylopedia of Islam, volume 3, 463–5, and A. E. Affifi, “The Influence of Hermitic Literature on Muslim Thought.” BSOAS, xiii, 1950, 840–55.

36 For more detail on all of these philosophers, see Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 2nd edition (New York: Columbia University Press, 1983) and Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, eds., History of Islamic Philosophy, 2 volumes (London: Routledge, 1996).

37 “Hermeticism is the outlook associated with the Hermetic writings, a literature in Greek which developed in the early centuries after Christ under the name ‘Hermes Trismegistus’. Much of it is concerned with astrology, alchemy, and other occult sciences, but there is also a philosophical Hermetic literature.” Frances Yates, “Hermeticism,” in The Encyclopedia of Philosophy, volume 3 (New York: Macmillan, 1967), 489. See also Garth Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Princeton: Princeton University Press, 1986).

38 Seyyed Hossein Nasr, “The Meaning and Concept of Philosophy in Islam,” in Nasr and Leaman, eds., History of Islamic Philosophy, volume 1, 30.

39 See the following: Iysa A. Bello, The Medieval Islamic Controversy Between Philosophy and Orthodoxy: Ijma‘ and Ta’wil in the Conflict between al-Ghazali and Ibn Rushd (Leiden: Brill, 1989); Charles Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics: A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book Lam (Leiden: Brill, 1986).

40 M. Mouaqit,“Mohamed Abed Al-Jabri:Rationalisme et laïcisme.”In M. Y. Retnani,ed., Penseurs maghrébins contemporains (Casablanca: Editions Eddif, 1997), 166.

41 Fakhry, A History of Islamic Philosophy,xv.

42 One can locate the Tadwin Age in the context of the great philosophical activity launched by the caliph al-Ma’mun in the ninth century, “None of the patrons of Greek learning mentioned hitherto could match in zeal, liberality, or intellectual distinction the great ‘Abbasid caliph al-Ma’mun, whose reign marks a turning point in the development of philosophical and theological thought in Islam.” Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 10.

43 Jabiri, Nahnu wa’l turath, 35.

44 Ibid., 36.

45 Compare what Jabiri says to the following: “It is known that many dualist texts written within the early Islamic empire had attacked some of the basic tenets of Islam such as prophecy and revelation; effectively, this constituted an attack both on the Prophet and on the Qur‘an.” Syed Nomanul Haq, “The Indian and Persian Background,” in Nasr and Leaman, eds., History of Islamic Philosophy, volume 1, 57. Majid Fakhry gives a slightly different assessment, “The philosophical awakening that followed in the wake of the introduction of Greek philosophy and was attended by the rise of a hitherto unknown spirit of free inquiry could not fail eventually to place in jeopardy some of the fundamental tenets of Islamic belief.” Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 94.

46 Jabiri, Nahnu wa’l turath, 37–9.

47 Haq, “The Indian and Persian Background,” 62–3.

48 See Anke von Kugelgen, “A Call for Rationalism: ‘Arab Averroists’ in the Twentieth Century.” Alif: Journal of Comparative Poetics, number 16, 1996, 97–132.

49 Jabiri, Nahnu wa’l turath, 242.

50 Ibid., 45.