ديدگاه‌های فلسفی عربِ معاصر درباره‌ی سکولاريسم

ابراهيم ابو ربيع
ترجمه‌: داریوش محمدپور

«رنسانس چی‌ست؟ آيا رنسانس [بازيافتِ] ارزش‌های باستانی و کهن است؟ بدترین چيزی که از آن هراس دارم اين است که ما موفق به بيرون راندن استعمارگران شويم و انحصارگرايان را مهار کنیم، اما در شکست دادن «قرون وسطیٰ» در زندگی‌مان ناکام بمانيم.» سلامه موسیٰ، «ما هي النهضة؟» (بیروت: دار المعارف، ۱۹۶۲)، ۱۱.

«هر کسی که مناظرات معاصر را ميان اسلام‌گرايان و سکولاريست‌ها در جهان عرب دنبال کرده باشد، از بی‌خبری هر دو طايفه از این واقعيت بنيادين حيرت خواهد کرد: شريعت هرگز اجرا نشده است، و از هنگام پديد آمدن اسلام نیز هيچ دولتِ دين‌سالاری وجود نداشته است... فقهای مسلمان و ائمه‌ی سنی هرگز فکر نمی‌کردند که دولت بددینی می‌‌کند چون دين را از دولت جدا کرده بودند. تنها فقيه سلفی معاصر که خصومتی خردستيزانه با اعراب و عرب‌گرايی دارد، ابو العلاء مودودی است که حمله‌ای آتشين به فقها و خلفای مسلمان کرد و آن‌ها را به خاطر ناکامی در اجرای شريعت از زمان معاويه تا زمان سلطان عبدالحميد ملامت کرد.»
مصطفی لطيفی، «نهاية الدولة الدينية في الاسلام»، قضية فکرية، شماره‌ی ويژه درباره‌ی «بنيادگرايی اسلامی در جهان عربِ امروز»

«مصر به یک کوه يخ شبيه است که يک هشتم آن روی آب دريا ايستاده است. هفت هشتم ديگر آن در اعماق آب نهان است. يک هشتم از زندگی‌های ما در پرتو قرن بيستم رخ می‌دهد، هفت هشتم آن در تاريکی سده‌های ميانه...در قرن نوزدهم، ما دردهای این زايمان را از سر گذارنديم... اما رنسانس مُرده به دنيا آمد و زمانی که جنين دیگری در اين رحم [در زمان حکومت ناصر] شکل گرفت، اين جنين نیز سقط شد.»

لوييس عود، نقل شده توسط آموس ايلان، «قاهر‌ه‌ی رو به فروپاشی». معرفی کتاب نيويورک، ج. ۴۲ (۶)، ۶ آوريل ۱۹۹۵، ۳۲.

«انديشه‌ی سکولاريست خنده‌ی سرخوشانه‌ی اين کارستانِ عمده‌ای است که ما از آن به غربزدگی و استعمار فرهنگی ياد می‌کنيم. اين پيشه، با حمله به دين و جدا کردن آن از زندگی، هدف اصلی‌اش ايجاد خلأيی اعتقادی و مفهومی است که پس از آن توسط فلسفه‌ها و نظريه‌های غرب بايد پر شود.»
محمد يحيي، «ورقة ثقفية في الرد العلمانيين» (قاهره: الزهرة للاعلام العربی، ۱۹۹۸)، ۱۲.

بحث پيشين به يک نتيجه‌ی ناگزير می رسد: معضل نخبگان سياسی جهان عرب پس از شکست سال ۱۹۶۷ تأثيری شگرف در صحنه‌ی عقلانی جهان عرب گذاشت. فرسايش ناصريسم پس از سال ۱۹۶۷، و از ميان رفتن نظام اتحاد شوروی در سال ۱۹۹۱، جهان عرب را به دوره‌ی جدید از گره‌گير شدن رهنمون شد که شاخصه‌اش قدرت بلامنازع آمریکاييان بود. نخبگان عقلی جهان عرب برای جان به در بردن از تغييرات سياسی شديد جهان، به ويژه پس از سال ۱۹۹۰، در قبال قدرت پديدار شونده‌ی آمريکايی‌های در منطقه، استقلال روز به روز کمتری را از خود نشان داده‌اند. به اين معنا، بحث درباره‌ی سکولاريسم را باید در چهارچوب اين تغييرات عميق در نظام جهانی و تأثير آن بر جهان عرب فهميد [۱].

آخرين نکته در بالا، پای مسأله‌ی تغيير در جهان عرب و جايگاه دين را در آن به ميان می‌کشد. من معتقدم که نقش دين در جهان عرب (نقش اسلام و مسيحيت) همچون هميشه نقشی است حسّاس. اما، اين ديدگاه از اهميت اين نکته نمی‌کاهد که با بر آمدن دولت-مدلت مدرن در جهانِ عرب، بيشتر نخبگان سياسی برای حفظ وضعيت موجود، دست به دامن شعارها و انديشه‌های دينی شده‌اند، و بعضی از رژيم‌ها تا جايی پيش رفته‌اند که برای اهداف سياسی خودشان به نخبگان دينی رسمی و دولتی جانِ تازه‌ای بخشيده‌اند. در نتیجه، اگر بخواهيم همچون ارنست گلنر، ادعا کنيم که تغييری در قدرت اسلام رخ نداده است، بحث را به بيراه کشانده‌ايم:

«می‌شود درباره‌ی ميزان، يک‌ريختی، یا بازگشت‌ناپذیری اين روند [سکولاريزاسيون] اختلاف نظر داشت...؛ اما به طور کلی، به نظر معقول می‌رسد که بگوييم اين امر واقعاً رخ داده است. اما یک استثنای بسيار واقعی، هيجان‌آور و چشمگير در اين میان هست: اسلام. اين‌که بگوييم سکولاريزاسيون بر اسلام غلبه کرده است نه تنها جدل‌گری است، بلکه خیلی ساده ادعايی است غلط. اسلام به اندازه‌ی يک قرن پيش قدرت دارد. در بعضی زمينه‌ها، به وضوح قوی‌تر نيز هست.» [۲].

با توجه با اين‌که اسلام به یک پايگاه اجتماعی-اقتصادی پيچيده پیوند خورده است – اگر نگوييم وابسته است – که در معرض تغييرهای شگرفی در دوره‌ی مدرن بوده، به دشواری بتوان نتيجه‌ی گلنر را پذيرفت. علاوه بر اين، به جای اين‌که يک حضور جمعی اسلامی داشته باشيم، گفتمان‌های اسلامی متنوعی در جهان عرب معاصر و جهان‌های مسلمان همچون قارچ روييده‌اند.

برای اين‌که پرتو نوری بر بحث سکولاريسم در انديشه‌ی عرب معاصر بيندازيم، به ويژه در سال‌های دهه‌ی نود ميلادی، تحليل‌ام را بر انديشه‌های فيلسوف برجسته‌ی مصری، فواد زکريا [۳]، متمرکز می‌کنم. اين‌ها، يک بار ديگر، مستلزم بحث درباره‌ی پرسش به اصطلاح «جريان روشنگری عربی» (حرکة التنويرية) است که گرايشی غالب در انديشه و فرهنگ عرب است [۴]. جلال امين، انديشمند مصری باور دارد که جريان روشنگری معاصر جهان عرب اخيراً به آخرين مرزهای خود رسيده است به دو دليل: نخست اين‌که، به مدار غلبه‌ی تدريجی اسراييل بر خاور ميانه رفته است؛ و دوم اين‌که تمايل دارد که هر نوعی از دين‌داری را تروريسم قلمداد کرده و به آن حمله کند. اين‌که «گرايش تنويری» در فرهنگ عرب امروزی تاب و توان‌اش را از دست داده است حقيقتاً از تاريخ امروزی جهان عرب به روشنی فهميده می‌شود. نمايندگان عمده‌ی «تنويری»‌ها در انديشه‌ی عرب، از طه حسين تا سلامه موسا در نيمه‌ی اول قرن بيستم و جَبير عَصفور و زکی نجیب محمود [۵] در نيمه‌ی دوم، همه در يک طرح بلندپروازانه برای سکولاريزاسيون، انتقادی بی‌مهار، به ويژه از سنت و امور مقدس، عمل‌گرايی و شک اتفاق نظر دارند [۶]. بيشتر انديشمندان سکولاريستِ عرب مصرّانه معتقد به اين نکته‌اند که «جهان‌شمولی مدرنيت» و پذيرفته شدن آن در جامعه‌ی عرب و ذهن اعراب در قرن نوزدهم امری ناگزیر بوده است و تمايل به سنت‌گرايی به منزله‌ی اصالت تنها فراری است از شرایط جدیدی که مدرنیت خلق کرده است [۷]. علاوه بر اين، اين جريان سرنوشتِ‌خود را به بقای رژیم‌های ديکتاتوری در جهان عرب گره زده است. بهترين دفاع از آن‌ها اين است که «نخبگان مدرنیزه‌گرا» در مدرنيزه کردن جامعه ناکام مانده‌اند.

فواد زکريا نماينده‌ای است از ظريف‌ترين و جدی‌ترين تلاش‌ها برای نجات دادن جریان سکولاريست معاصر عرب از بن‌بستِ‌تاريخی فعلی‌اش، و اين نکته را در فصل پيشين بررسی کرديم. او سر بر آوردن اسلام را، و نه ناکامی «مدرنيتِ عرب» را، جدی‌ترین تهدید در برابر يکپارچگی و ماندگاری سکولاريسم در جامعه‌ی عرب می‌داند. زکريا اميدوار است که گذشته‌ی اسلامی باعث به جنبش در آوردن جريان سکولاريست معاصر عرب شود. نظر او اين است که از ابتدای شکل‌گيری اسلام، سکولاريسم امری محوری بوده است. انديشمندانِ سکولاريستِ عرب معاصر لازم نيست نسخه‌های بديلی از سکولاريست‌های غربی باشند، بلکه بايد سنت سکولاريست معتزليان، ابن رشد، فارابی و ديگران را زنده کنند [۸]. اين نظريه‌ای است وسوسه‌کننده، هر چند با توجه به وامی که جريان سکولاريست عربِ امروز به انديشه‌ی غربی و سرکردگی و برتری آن دارد، بسيار دشوار بتوان از آن دفاع کرد. اساساً، زکريا اعتراضی به وام گرفتن از تمدن غربی ندارد مادامی که اين وام گرفتن منطبق با موازين خردگرايی و پيشرفت باشد. خردگرايی امری است جهانی و وقت آن رسيده است که نخبگان عرب گذشته‌ی اسلامی را تاريخی کنند بدون اين‌که کورکورانه به آن احترام بگذارند [۹]. پروژه‌های عقلانی زکريا حول مسايل مهم زير در انديشه‌ی معاصر عربی می‌چرخد: (۱) تلاش‌های اخیر برای به کار بستن شريعت؛ (۲) جهت‌گيری توده‌وار بازپديدار شدنِ اسلام؛ (۳) «اسلام نفتی»، و (۴) علم، خرد و وحی [۱۰].

در ابتدا بايد گفت که زکريا منتقد سرسخت بعضی از رژيم‌های جهان عرب است به ويژه رژيم‌های کشورهای حوزه‌ی خليج [فارس]. زکريا نگاه‌اش ظريف‌تر از آن است که «دستيافت‌های مدرن‌گری» در رژيم‌های خليج [فارس] را رد کند. او در مقام استاد فلسفه‌ی دانشگاه کويت در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، از بعضی از اين مزایا استفاده کرده است. او به آن اندازه که با بازی‌گردانان پشت صحنه‌ی مدرنیزاسيون، يعنی نخبگان سياسی و روش‌های کاذب‌شان ستيز دارد، با انديشه‌ی دولت‌های مدرن‌گر خليج مشکلی ندارد. او به درستی مدعی است که اين نخبگان و حاميان‌شان در سراسر جامعه، يعنی در میان علمای محافظه‌کار، گمراه‌تر از آن‌هستند که بخواهند توده‌وار زیربناهای عقلانی روشنگری را از آنِ خود کنند.

نقطه‌ی آغاز انتقاد زکريا از نخبگانِ حاکم خليج بسيار شبيه است به ساير انديشمندان اسلام‌گرايی که منتقد وضعيت موجود هستند. او مدعی است که عدالت اجتماعی بايد نشانه‌ی عمل اجتماعی و سياسی در جهان عرب باشد. اما بر خلاف بسياری از اسلام‌گرايان، او فکر می‌کند که نخبگانِ سياسی عرب (به ويژه در خليج فارس)، برای رسيدن به ثبات سياسی، هم مددکار «اسلام رسمی» شده‌اند و هم ياری‌رسان اين اسلام نوپديدار. او می‌گويد که بسياری از حاکمان فعلی به عنوان آخرین دستاویز برای حفظ قدرت‌شان به شريعت متوسل می‌شوند. با اين‌کار، آن‌ها قصد بهره‌برداری از جنبش‌ اسلام‌گرا به خاطر جاذبه‌های‌اش برای توده‌ها دارند. در اين زمينه، او به قوت بسيار مدعی است که:
«تفاوت بيکرانی هست ميان نظام‌های فعلی دولت [در جهان عرب] و ارزش‌های آزادی، عدالت، و برابری که همه‌ی اديان، فلاسفه، و اصلاح‌گران در سراسر تاريخ مبلغ آن بوده‌اند. اما، مدافعان اجرای شريعت در سرزمين ما، توجهی به ناکامی حیرت‌آورِ آزمون‌های قبلی ندارند. بر عکس، وقتی که اجرای شريعت در سودان [در زمان نُمیری] تبديل به افتضاحی بين‌المللی شد، غوغای آن‌ها بسيار بالا گرفت.» [۱۱]

زکريا علاوه بر اين‌ها مدعی است که مدافعانِ شريعت از «متن مقدس»، از قرآن، به عنوان سکوی پرتاب تفکرشان استفاده می‌کنند در حالی که جلوه‌های اجتماعی و فرهنگی اسلام را در سراسر تاريخ اسلام کاملاً به دست فراموشی سپرده‌اند. قرآن، و از اين زاويه سنت اسلامی نیز، نمی‌تواند راه‌حل‌های کافی را برای معضلات عديده‌ای که پيش روی جهان عرب هستند، ارايه کند. چنين اعتقادی، در بهترين حالت؛ غير تاريخی است [۱۲]. او در قبال کاربردپذيری قرآن و ماندگاری سنت اسلامی در دوره‌ی مدرن، موضعی انتقادی دارد. يک انديشمند منتقد اگر می‌خواهد از قرآن و سنت درس بياموزد، بايد هم قرآن و هم سنت را در معرض نقد تاریخی سخت‌گيرانه قرار دهد. اساساً، زکريا همان روش‌شناسی انتقادی را که هم محمد ارکون و هم نصر حامد ابوزيد در تحليل سنت دینی اسلامی بر گرفته‌اند، تشويق می‌کند [۱۳].

حاکمانِ بسياری، شيوه‌ای مستبدانه و مطلق‌نگر پیشه کرده‌اند و جان، مال و آزادی مسلمان را مضحکه ساخته‌اند. زکريا «طایفه‌ی اسلام‌گرا» را متوجه تمايزی می‌کند که بايد ميان «اسلامِ متنی» و «اسلامِ تاريخی» قايل شوند، و به عنوان مسأله‌ای عملی، «متوسل شدن به قدرت متون [يعنی، قرآن و سنت] ناکافی است» [۱۴]. آن‌چه که از نظر زکريا خطرناک است اقبال عاطفی و احساسی‌ای است که جنبش‌های اسلامی در توده‌ی مردم ايجاد می‌کنند. در نتيجه‌ی اين اقبال توده‌ی مردم، بحث و گفت‌وگو درباره‌ی شريعت «کلی و کشسان باقی می‌ماند، هر چند اگر آن را در معرض تحليل عقلی قرار دهيم، مبهم و مغشوش باقی می‌ماند» [۱۵]. زکریا، که نماينده‌ی سکولار «جامعه‌ی دانشگاه‌های شرق آمريکا» [آيوی ليگ] در جامعه‌ی معاصر عرب است، معتقد است که اقبال عامه به يک انديشه یا ایدئولوژی آن را لزوماً معتبر و موجه نمی‌سازد. او، همچون مارکسيست‌ها، مدعی است که در نتيجه‌ی اوضاع تأسف‌بار اقتصادی و سياسی جهان عرب پس از سال ۱۹۶۷، توده‌های جهان عرب دچار «نابودی آگاهی» (انعدام وعی) شده‌اند و نوپديداری تازه‌ی اسلام «نشانی است آشکار از عدم آگاهی ميان توده‌ها. گسترش و شيوع اين جنبش‌ها پس از يک سوم قرن ستمکاری، تعلیق عقل و خرد، و سلطه‌ی نظام‌های سياسی خودکامه، امری می‌شود ناگزير» [۱۶].


زکريا همچنین با متهم ساختن رهبران اصلی اسلام‌گرايی به فقر ذهنی و فقدان ارزش‌های عقلانی، از اسلام‌گرايی انتقاد می‌کند: «به نظر من، مشکل اصلی آن‌ها اين است که آن‌ها از قوای ذهنی خود بهره‌ی کامل را نمی‌برند و قوه‌ی عاقله‌ی خود را تا سر حد فلج کامل ذهنی معلق نگه می‌دارند» [۱۷]. «ذهنِ يک‌لَختی»‌‌ی نوپديداری اسلامی، با زمينه‌هايی به پرسش‌ناگرفته عادت دارد و به اين باور که «شک، اشتباه است؛ انتقاد جنايت است و پرسشگری جرم» [۱۸]. به عبارت ديگر، اين جنبش‌ها از استقبال از مبانی محوری مدرنيت چنان‌که در بالا تعريف شده است، بسيار فاصله دارند. به اعتقاد من، زکريا درکی از مبانی عقلی محوری اسلام‌گرايی ندارد، و از فهمِ عوامل متعدد و مهم تاريخی که مسئول تولد اسلام‌گرايی در دوره‌ی مدرن هستند، ناتوان مانده است. او سخت شيفته‌ی اين اصل است که جامعه‌ی عرب تنها یک گزينه برای مدرن‌شدن دارد: پذيرش یکپارچه و نامنتقدانه‌ی مبانی محوری سکولاريزاسيون و مدرنيت. این امر در عمل مستلزم بی‌اعتنايی کامل به کاربرد ارزش‌های دينی در کارکردهای حاکم و روزمره‌ی جامعه‌ی عرب است. علاوه بر اين، او اسلام‌گرايی را متهم می‌کند به اين‌که همدست نخبگان حاکم سياسی در جهان عرب هستند. اين فرض، فرضی مسأله‌دار است.



در همين راستا، زکريا مدعی است که اسلام‌گرايی در بسياری از کشورهای عربی حوزه‌ی خليج رو به رشد بوده است و اساساً نسبت به سوء استفاده از اسلام در سپهر عمومی بی‌اعتنا بوده است. زکريا ميان اسلام‌گرايی به عنوان یک جبنش دينی احیاطلب و اسلامِ رسمی به عنوان مجموعه‌ی فقها و روحانيون که مدافع وضع موجود هستند، تمايزی قايل نمی‌شود. اگر بخواهيم مدعيات زکريا را در اين زمينه تلخيص کنيم، او ابتدا به اهميت دولت‌های خليج در صحنه‌ی بين‌المللی اشاره می‌کند که به واسطه‌ی منابع نفتی‌شان است. اما او متذکر می‌شود که از آغاز اسلام، عوامل اقتصادی پيوندی تنگاتنگ با عوامل دینی داشته است. حج که از ارکان محوری اسلام است، هر ساله عده‌ی بسيار زیادی را به منطقه‌ای بسيار مستضعف جذب می‌‌کند: «يکی از اهداف مهمِ زيارت حج کاهش دادن فقر در اين صحرای خشک بوده است و ياری به مردم‌اش که از انزوای خود خارج شوند تا منطقه‌شان در دوره‌ی خاصی از هر سالی تبدیل به محل گردهمايی مسلمانان سراسر جهان شود» [۱۹]. بدون شک، اين استدلال معتبر است. زکريا آن‌جا به لبّ سخن اشاره می‌‌کند که می‌گويد در واقع اين یک «پارادکس تمدنی» (مفرقة حضرية) است که همين منطقه‌ای که مردمی با فرهنگ‌های متنوع را در طی قرون به خود جلب کرده است، بهره‌مند از نعمت نفت بوده است که نخبگانِ سياسی منطقه را تبديل به میليادرهای مجازی کرده است. به خاطر اهميت منابع نفتی برای جامعه‌ی بين‌المللی، نخبگانِ سياسی در منطقه‌ی خليج ناگزير بايد زيرساخت‌های جامعه‌های‌شان را مدرنيزه می‌کردند که به یک معنا مستلزم تغييرات گسترده‌ای در نظام آموزشی برای هر دو جنس بود [۲۰]. علاوه بر اين‌ها، زکریا استدلال می‌کند که نفت در جامعه‌هايی که از لحاظ تاریخی جامعه‌های با ثبات کشاورزی و تمرکز يافته بودند، همچون مصر، پديدار نشده است بلکه در جامعه‌های قبيله‌ای صحرانشينی پيدا شده است که منقاد سخت قبيله‌ای بوده‌اند. اين‌جا اسلام هم قبيله‌ای شده است [۲۱].

زکريا وقت چندانی صرف سنجش تأثير برنامه‌ی مدرنیزاسيون دولت قبيله‌ای عرب بر جامعه‌و کشاکشِ موجودِ در بسياری از جامعه‌های خليج ميان برنامه‌های مدرنيزاسيون واقعی و فقدان آگاهی مدرن‌گری، نمی‌کند. برای استتار شکاف ميان مدرنیزاسيون و مدرنيت، زکريا مدعی است که نخبگان سياسی اسلام را در راستای اهداف خود مصادره به مطلوب کرده‌‌اند:

«يک نوع خاص از اسلام اخيراً شتاب يافته است و نامِ‌مناسبی که می‌توان بر آن نهاد «اسلامِ نفتی» است. اولين و آخرين هدف «اسلامِ نفتی» حفظ ثروت نفت است، يا به عبارت دقیق‌تر، آن نوعی از روابط اجتماعی زيربنای آن جامعه‌های قبيله‌ای که سهم عمده‌ای اين ثروت به آن‌ها تعلق دارد. اين نکته‌ای است که همگان از آن باخبرند که اصل «عده‌ای قلیل حاکم بر بزرگ‌ترین سهم از این ثروت» در ساختار اجتماعی منطقه‌ی خلیج غلبه دارد» [۲۲].

اين ثروت عظيم که تنها در اختيار چند خانواده است که از سهيم کردن بقيه‌ی جهان عرب در بخت بلند خويش امتناع کرده‌اند. اين سخن به حد کافی درست است. اما، آيا درست است که بگوييم اسلام‌گرايی مدافع و حامی اين رفتار است؟ زکريا عميقاً معتقد است که اسلام‌گرايی از ساير الگوی رفتار اسلامی در منطقه‌ی خليج قابل تميز نيست. او معتقد است که اسلام گروگانِ رژیم‌های منطقه‌ی خليج بوده است و در نتيجه، يک نوع بدیع از اسلام پديدار شد: «اسلامِ حجاب، ريش، و جلباب؛ آن نوع اسلامی که توقف کار هنگامِ نماز را مجاز می‌داند و مانع از رانندگی زن‌ها می‌شود» [۲۳].

هر چند زکريا استدلال‌های خود را بر پايه‌هايی سکولار بنا می‌نهد، او ظاهراً نگرانِ معضل اسلام و مسلمانان است، مانند اندیشمندان جنبش اسلامی. او همچنین بعضی از اصطلاحاتِ آن‌ها را در گفتمان سکولاريستی خود زنده می‌سازد. او بر اين نکته اندوه می‌خورد که در کشورهای نفت‌خيز:

«به سودِ نخبگانِ حاکم است که بازدارنده‌ی اسلام باشند و آن‌ها را به قشريات ظاهری و کم‌عمق تقلیل دهند تا مشکلات فقر، توزيع بد ثروت، غلبه‌ی ذهنيت مصرفی، و فقدان فرصت نهاییِ احيای کامل جامعه‌های نفت‌خيز از توجه توده‌ها به دور بمانند» [۲۴].

زکريا تأکيد دارد که مايه‌ی تأسف است که آگاهی توده‌های مردم در این کشورها از متن‌های پوچ و تفسيرهای بی‌معنی فقها و مفسرينی قديمی که درکی واقعی از چالش‌های بنيادين رو به رو شدن با مسلمان‌های معاصر را ندارند، زخم‌های کاری خورده و در سخنانِ آن‌ها غرقه شده است. در نهايت، زکريا يادآوری می‌کند که اوضاع فعلی برای سرمايه‌داری بين‌المللی استثمارگر، اوضاعی آرمانی است:

«آيا کشوری مثل ايالات متحده‌ی آمريکا وضعیتی بهتر از وضعِ حاکم بر نسل‌های جدید کشورهای توليد کننده‌ی نفت را حتی به خواب می‌تواند ببيند که مدام در هراس از عذاب قبر و مارهايی جانگزايی هستند که هر کس را که جرأت پرسش، انتقاد، يا شورش عليه شرايط و ارزش‌های موجود داشته باشد، نيش می‌زنند؟ آیا غرب، از جمله اسراييل، به خیال‌شان هم می‌رسد که وضعی بهتر از این را حتی به خواب ببيند که در آن پویاترين و فعال‌ترین جنبش‌های اسلامی اعلام می‌کنند که مسأله‌ی بيت المقدس و مشکل اسراييل را بايد موکول کرد به وقتی که يک نظام سیاسی اسلامی تأسيس شود؟» [۲۵].

زکریا به درستی ادعا می‌‌کند که قطعاً پيوندی قوی و ناشکستنی میان اسلامِ نفتی و منافع سرمايه‌داری مدرن وجود دارد: «به طور خلاصه، اين اسلام در خدمت حفاظت از منافع نخبگان حاکم و متحدان‌اش در کشورهای خارجی استثمارگر است» [۲۶]. زکريا یقيناً منتقد ائتلاف صريح میان نخبگان سياسی منطقه‌ی خليج و ایالات متحده‌ی آمریکاست. او منتقد برتری و سرکردگی سیاسی و اقتصادی آمریکادر منطقه است و آن را يکی از دلايل اصلی فقدان دموکراسی واقعی در جهان عرب می‌شمارد. او به جهان عرب نسبت به اتخاذ ايده‌های آمريکايی به صرفِ آمريکايی بودن‌شان هشدار می‌دهد [۲۷]. نخبگانِ حاکم، مدرنيت را به نام حفاظت از آن نوع اسلامی که زکریا از آن سخن می‌گوید می‌پذيرند. همه‌ی اين‌ها به جای خود. اما، زکريا جنبش‌های اسلامی اعتراضی را در همين کشورهای خليج علیه جلوه‌های همان نوع اسلامی که او گفته ذکر نمی‌کند. طلال اسد، در مقاله‌ی بی‌نظيری که با عنوان: «حدود انتقاد دینی در خاور ميانه: يادداشت‌هايی درباره‌ی استدلال‌های عمومی اسلامی» نوشته است، به تفصيل سنت اسلامی نقد عمومی را در عربستان سعودی و ناکامی دولت در تحمل آن را، به ويژه پس از استقرار سربازان آمریکايی در خليج در دهه‌ی ۱۹۹۰، بررسی می‌کند. نماينده‌ی اين سنت، گروهی از علمای سعودی هستند که منتقد فساد و خويشاوندسالاری حاکم هستند که خود نتيجه‌ی ثروت نفتی بی‌حساب است [۲۸].

زکريا با ثبات قدم خواستار يک جنبش مترقی و خردگرای سکولاريست عرب است. او باور دارد که راه‌حل‌های دینی ديگر در بهترين حالت، کارايی خود را از دست داده‌اند. او هيچ کورسوی امیدی در اخلاق دينی يا مفهوم رواداری نمی‌بيند. افکار زکریا در متن آرمانِ سکولار تنيده شده‌‌اند و انگيزه‌بخشی خود را مدیون جلوه‌های تاريخی سکولاريسم در سرزمين‌های عرب در پايان قرن نوزدهم هستند. زکريا هر چند به مفهومی نيچه‌ای، نيهيليست نيست، اما به جای متافيزيک، عقل‌گرايی را می‌نهد [۲۹]. نزدِ‌ او، پروژه‌ی سکولاريسم، مدد گرفته از عقل‌گرايی و نهايتاً فردگرايی، گزينه‌ی بهتری در جامعه‌های عرب معاصر است تا اخلاق دینی. هر چند او در فلسفه‌اش «مرگ خدا» را اعلام نمی‌کند، ولی اين انديشه را رها می‌کند که اصالتِ او يا ذاتِ هستی‌شناسی انسان باید مشتق از وجودِ الهی باشد [۳۰]. زکريا به خوبی آگاه است که دوره‌ی مدرن در جهان عرب، که اوايل قرن نوزدهم آغاز می‌شود، چالشی بنيادين را در برابر تعريف کلاسيک از «خود» در جامعه‌های سنتی مسلمان پديد آورد. اين جامعه‌ها را جامعه‌های فرادست از لحاظ علمی و ديدگاه‌های مدرنيستی خشن به چالش می‌کشيدند. پيامد اين چالش زوال تجلی سنتی از «خود» مسلمان و آفرينش مراکز متعدد تعريف خود در جامعه‌ی مدرن عرب بوده است. از دلِ رشد قارچ‌گونه‌ی خود‌های متعدد تاريخی عرب مدرن، نفسِ فردگرا-سکولاريست مورد احترام اقليتی متعهد در میان معدود انديشمندان و رهبرانی است که هيچ فضيلتی در ادامه‌ی «خودِ مسلمانی» کلاسيک نمی‌بينند. زکریا «خير» را درست در دلِ همین تعريف مدرن از «خودِ‌عربی» می‌داند که نزد او نمی‌تواند از جهانِ مدرن جدا شود. به عبارت ديگر، «خودِ عربی» را نمی‌تواند با سنت تاریخی اسلامی پرورش داد، چون اين سنت خود را از «خودِ مدرن» که در غرب از زمان روشنگری شکل گرفته است، جدا ساخته است. اما، ‌به نظرم می‌رسد که زکریا دو واقعیت دیگر را درباره‌ی تجلیات متعدد «خود» در دوره‌ی مدرن ناديده گرفته است. نخست، درست است که قرن نوزدهم انباشته است از انديشه‌های پر آب و تاب درباره‌ی پيشرفت و رفاه بشری که فردگرايی را قادر ساخت تا مرزهای تعریف غربی کلاسيک از جامعه و «خود» استعلا بخشد. اما، يکی از پيامدهای مهم تعريف مدرنِ «خود»، ويرانگری عظيمی است که در جنگ‌های جهانی اول و دوم ديده شد [۳۱]. دوم اين‌‌که تحت فشار «ديگری»، يعنی غرب، جلوه‌ی مسلمانی «خود» تن داده است به بازسازی «خودِ مسلمانی» در دوره‌ی مدرن. فکرِ احیاء در انديشه‌ی مدرن مسلمانان انحصاراً نشانگر احیای سياسی نیست، بلکه احيای اجتماعی، اخلاقی و بشردوستانه را نيز شامل می‌شود. زکريا، مانند بسياری از سکولاريست‌های جهان عرب درباره‌ی فضيلت‌های بسيار چنين احيايی در روزگار بحران‌های اجتماعی شديد و تغيير در بسياری از کشورهای عرب تأمل نمی‌کند. روحيه‌ی اسلامی سخاوت، شکيبايی، شفقت و مهربانی در نتيجه‌ی برخورد با غرب احيا شده است.

در برابر نکات بالا،‌ می‌توان نکات زير را درباره‌ی سکولاريسم در انديشه‌ی عرب معاصر مطرح کرد:

۱. دین، که هنوز مقوله‌ای بسيار زنده و جان‌دار است، در قلب صحنه‌ی جهت‌گيری‌‌های عقلی در سکولاريسم عرب جای دارد. نقدِ دين هنوز مبنای محوری هر نوع نقدی است، حتی در آغاز قرن بيست و يکم. انديشمندان سکولاريست از اين نکته بر آشفته می‌شوند که دولتِ سکولار مسأله‌ی دین را جدی نگرفته است؛ آن‌ها اين «خطای تاريخی» را با بررسی تازه‌ی نسبت پيچيده‌ی دين و دولت مد نظر قرار می‌دهند. اين مبنا، با مشاهده‌ی بايندر تضاد دارد که گفته است: «اسلام در شکل‌ها، طبقه‌بندی‌ها و کاربردهای مختلف، تنها بخشی از فرهنگ خاور ميانه است و به خودی خود گويای چيزی نيست» [۳۲].

۲. سکولاريست‌های عرب بيش از هر زمانی عزم‌شان جزم است تا يک رهیافت برهانی سکولار توليد کنند که به نبرد با تفسيرهای کلامی و دینی از واقعيت اجتماعی و تاريخ انسانی برود. سکولاريست‌ها معتقدند که جامعه‌ی عرب بذرهای لازم را برای سکولاريزاسيون و مدرنيزاسيون دارد و آن‌چه لازم دارد پياده‌سازی مناسبی از فلسفه و جهان‌بينی سکولاريستی است. به يک معنا، می‌توان این‌جا تمايزی را که لئو اشتراوس ميان فلسفه‌ی سياسی و کلام سياسی قايل شده است پيش بکشيم. به گفته‌ی اشتراوس، کلام سياسی متشکل است از آن آموزه‌هايی که مبتنی بر وحی الهی هستند در حالی که فلسفه‌ی سياسی محدود به آن چيزی است که در دسترس ذهن انسانی بدون هيچ کمکی قرار دارد [۳۳]. فلسفه‌ی سياسی سکولار عرب، مانند زکريا، هر گونه مداخله‌ی الهی را در فرايندهای تاريخی و سياسی رد می‌کند. فلسفه‌ی سياسی، چنان‌که سکولاریست‌های عرب آن را پيش برده‌اند، مبتنی بر تصوری است که بر اساس آن بهترین بستر و زمينه برای عمل سياسی، دموکراسی است.

۳. سکولاريست‌های عرب مدعی هستند که تنها سکولاریسم و نه نوپديداری اسلامی می‌تواند زمينه‌ساز گذار آرام جهان عرب از «جامعه‌ی بسته» به «جامعه‌ی باز» باشد. می‌توان ميان نظريه‌ی سکولاريست عربی و تصور مشهور کارل پوپر از يک جامعه‌ی باز، مترقی و رو به سوی آينده مشابهت‌هايی يافت. به عنوان مثال، پوپر معتقد است که مهم‌ترین ويژگی‌های يک «جامعه‌ی بسته» پيوندهای اندام‌وارِ آن، ذهنيت قبيله‌ای و جمع‌گرای آن، فقدان فرديت، و تصلب دينی هستند. از سوی ديگر، جامعه‌ی (سکولار) باز، مشخصه‌اش فرديت، آزادی بيان، عقل‌گرايی، تحرک اجتماعی [و فقدان نظام طبقاتی صُلب] و همچنين ارزيابی انتقادی از واقعيت اجتماعی است [۳۴]. به عبارت دیگر، سکولاريست‌ها فرض می‌کنند که جامعه‌ی عرب بايد بتواند ميزانی از رواداری و باز بودن را نسبت به تأثيرات بيرونی حفظ کند و گذار از «جامعه‌ی بسته» به جامعه‌ی باز فروپاشی محض قبيله‌گرايی و تصلب و جزميت دينی را نشان می‌دهد. پس، به باور سکولاریست‌ها، هر گونه واکنشی نسبت به ليبراليسم در دنيای مدرنِ عرب، به ويژه به شکل اسلام‌گرايی يا قبيله‌گرايی در واقع واکنشی است به پيشرفت اجتماعی-اقتصادی و فرهنگ علمی مدرنيت.

علاوه بر اين، تفکر «تنویری» عربی با نسبت دادن تعصب و افراطی‌گری به دين به خاطر باور اعتقادی‌اش به متافيزيک، حملات‌اش را به دين شدت بخشيده است. امين معتقد است که حمله به انديشه‌ی دينی به عنوان تنها مصدر تعصب در جامعه، کاری است آشکارا غلط. در جامعه‌ی عربی، تعصب و افراطی‌گری ريشه‌ای دیگری هم دارد. به علاوه، اين جريان، کوچک‌ترین اشاره‌ای هم نقض آشکار حقوق ملت‌های جهان سوم نسبت به استقلال سياسی و اقتصادی از سوی آمريکا نکرده است.

هدف اصلی نسل اول روشنگری عربی هم‌گام شدن با غرب بود در حالی که روشنگری درغرب نمايانگر آرزوهای اقتصادی و سياسی بورژوازی بود تا رسماً از فئوداليسم جدا شوند. پيشرفت و آزادی به این معنا مترادف با پيشرفت و آزادی بورژوازی بود و اين همان نکته‌ای است که از نگاه انديشمندان عرب روشنگری دور مانده بود [۳۶]. آن‌ها کورکورانه از پروژه‌ی غرب تبعيت می‌کردند بدون اين‌که به چهارچوب‌ها و بستر جامعه‌ی عربی توجه کنند. ريشه‌ی روشنگری عربی، در تحقيری بود که آن‌ها در برابر روشنفکران غربی حس می‌کردند. علاوه بر اين، در طی جنگ سرد، در اندیشه‌ی عرب، دو طايفه‌ی «تنويری» وجود داشتند، يکی سوسياليست و ديگری کاپيتاليست. آن‌چه اين دو را به هم پيوند می‌داند، ايده‌های پيشرفت و خردگرايی و تنفر از اندیشه‌ی دينی بود.

به اعتقاد امين، با افول اردوی سوسياليسم،‌مرحله‌ی تازه‌ای آغاز می‌شود که او آن را «عصر اسراييل» می‌نامد. در این مرحله، اين «بنيادگرايی اسلامی» يا «تعصب» يا «افراطی‌گری» است که به عنوان دشمن اصلی اسراييل، آمريکا، پيشرفت و روشنگری تعريف شده است. با شيوع سازمان‌های غير دولتی و سازمان‌های حقوق بشری ملهم از غرب در جهان عرب، دشمن به خوبی تعریف شده است: تعصب دينی و اسلام [۳۷].


سنت‌گرايی، مدرنيت، و سکولاریسم

شايد از لحاظ تاریخی مغالطه‌آميز باشد و از حيث فلسفی خيلی متبخترانه که بگوييم خردگرايی، یعنی بستر و سنگ‌بنای سکولاريسم، همان پديد آمدن روشنگری اروپايی است. هويت جهان‌بينی‌ها و فرهنگ‌های سنتی را نمی‌‌توان بدون خردگرايی فهميد. خردگرايی به عنوان يک جنبش فکری اساسی گنجانده شده بود که در کنار مقوله‌ی توحيد نقشی بيشتر از يک خدمتکار نداشت. اما، يکی از سهم‌های اصلی روشنگری اروپايی ايجاد تغييری بنیادين در نسبت میان عقل و وحی بوده است. روشنگری گفتمانی تازه از معرفت خردگرا را ايجاد کرد که بيشتر سازگار با نيازهای يک تمدن تازه‌ی پرزور و مهاجم بود تا نیازهای گذشته. با طلوع استعمارگری در دنیای عرب، خردگرایی مترادف با پيشرفت و علم تلقی شد که با توجه به پیشينه‌ی مدرنيت اوليه‌ی اروپايی رونق می‌يافت (که تقريباً از آغاز قرن شانزدهم ميلادی است تا پايان قرن هجدهم). مدرنيست‌های عرب، در جست‌وجوی مبرم‌شان برای مدرنيزه کردن جامعه‌ی عرب، نگران بودند که چگونه دستيافت‌های علمی و عقلانی اروپا را بدون آمادگی برای از سر گذراندن تغييرات شگرف صنعتی و عقلانی که غرب تجربه کرده بود، به جامعه‌ی عرب منتقل کنند. بعضی از مدرنيست‌های عرب بدون هيچ نقدی، از اصول اصلی خردگرايی استقبال کردند. اما، اين مدرنيست‌های اوليه تنها يک گروه اقليت از نخبگان باقی ماندند که از توده‌های مردم جدا شده بودند يا قادر به بيان دغدغه‌های توده‌ی مردم به شيوه‌ای کافی نبودند.

بايد به نظریه‌ی انديشمند سوری، برهان غليون، موافق بود که خردگرايی عربی، از آغاز استعمار، جانب طبقات استثمارگر را گرفته است:
«خردگرايی غربی اوج يک دوره‌ی ديرپای شکاکيت در همه‌ی نظام‌های سنتی انديشه بود و تأييد آزادی بشر، فرد، جامعه و ملت. اما، خردگرايی عربی نظام موجود را تأييد و توجيه کرده است، نظام [دوقطبی] مدرنيت و وابستگی، يا به نام پيشرفت يا با منطق تاریخ، اما هميشه در برابر آزادی فرد [متوسط].» [۳۸].

از حيث نظری، می‌توان با حسن نظر تقاضای مؤکد فواد زکريا را در نظر داشت که سکولاريسم به منزله‌ی يک فکر، به منزله‌ی يک جنبش و به منزله‌ی يک جهان‌بينی ضرورتی است تمدنی (ضرورة حضارية) [۳۹]. اما آيا می‌توان سکولاریسم را بدون بسته‌‌بندی سياسی و اجتماعی همراهِ آن، که مدرنيت غربی و استعمار باشد، پذيرفت؟ علاوه بر اين، مدافعان سکولاريسم بين‌المللی در غرب به نظر می‌رسد که از اين نکته غفلت کرده‌اند که بسياری از نوچه‌های سياسی‌شان در جهان سوم به دموکراسی واقعی عمل نمی‌‌کنند و تا اين تاريخ هيچ کاری برای حل اين مشکل نشده است.

بحث درباره‌ی سکولاریسم در انديشه‌ی عرب معاصر شايد جلوه‌ای باشد از مدرنيزاسیون معیوبی که توسط دولت-ملت مدرن اختيار شده است. می‌توان مدرنيزاسيون را به عنوان تبلور نهادينه‌ی ايده‌های مدرنيستی تعریف کرد. اما، در بسياری از کشورهای عرب، مدرنيسم،‌به عنوان یک آگاهی عقلانی از ضروررت مدرنیزاسيون، از سوی توده‌های مردم به هيچ رو حمايت واقعی نشده است. نظام آموزشی را در بسياری از کشورهای عرب نمی‌توان واجد نگاهی مدرنيستی دانست. می‌توان حتی استدلال کرد که سنتی هم نيست. هدف اصلی نظام ٱموزشی اين بوده است که يک طبقه‌ی نيمه-تحصيل‌کرده از مردم ايجاد کند که فاقد مهارت‌ها و بينش انتقادی باشند. به نفع نخبگان سياسی عرب نيست که توده‌ای از مردم تحصيل‌کرده‌ی اهل انتقاد را پرورش دهند. علاوه بر اين، اندیشمندان دينی رسمی (يعنی علما) از اين گروه از نخبگان حمایت کرده‌اند و در نتيجه، توده‌های مردم به آن‌ها نيز ظنين‌اند. اين محیط برای برآمدنِ نوعِ تازه‌ای از انديشمندان دينی مساعد بوده است که منتقد وضع موجود هستند. بدون شک، مدرنيت با همه‌ی خطرهای‌اش، جنبشی ناگزير در جهان مدرن عرب بوده است. در دلِ جست‌وجوی ما در پی مدرنیت سالم، پرسش‌های چندی نهفته است: اول، بنيادی‌ترين درس‌هايی که جهان عرب می‌تواند از رشد اولیه و تکامل مدرنيت در غرب بگيرد،‌کدام‌اند؟ دوم، تحت چه شرایطی مدرنيت به جهان عرب منتقل شد؟ سوم، چه درس‌هايی را می‌توان از مدرنیزاسيون جامعه‌های عرب تا به حال فراگرفت؟ چهارم، چگونه امکان دارد که مدرنيت را از قيموميت نخبگان سياسی مسلط بر جامعه‌ی عرب رهانيد؟ پنجم، آيا ممکن است اسلام را مدرن کرد، يا چگونه می‌توان مدرنيتی توليد کرد که سازگار با اصول اصلی دين اسلام باشد؟

بعضی از انديشمندان عرب، که از پذيرش چهارچوب‌های مدرنيزاسيون سر باز زده‌اند، استدلال می‌کنند که جريان غالب علوم اجتماعی غربی در پیش‌بينی نوپدیداری دین در جامعه‌ی امروز ناکام بوده است. به عنوان مثال، يکی از فرض‌های عمده‌ای که علوم سياسی مدرن بديهی انگاشته است، اين است که همه‌ی جامعه‌ها، چه سنتی و چه مدرن، به تدريج خود را از قيد دين رها می‌‌کنند و سکولاريزاسيون سياسی ناگزير است. غليون می‌پرسد: «چه طور است که تاریخ به خودش خیانت می‌کند و چيزی را توليد می‌کند که انتظارش را نداشته است؟ و چه طور می‌توان اين «انحراف تاریخی» را توضيح داد؟» [۴۰]. غليون متذکر می‌شود که يک دليل اصلی برای سر بر آوردن اسلام‌گرايی بحرانِ دولت-ملتِ مدرن بوده است. نوپديداری دينی هم چالش‌های اعتقادی و هم چالش‌های سياسی برای نخبگان سکولار دارد. اسلام‌گرايی دولت-ملت را به عنوان زايده‌ای تاريخی بر استعمارگری ديده است و اعتقاد دارد که ملی‌گرايی و استعمارگری يک هدف مشترک دارند: ويران کردن بنيان‌های معنوی و دينی اعراب مدرن. برای يک نفر نخبه‌ی سکولار، تنها مجيزگويی از اسلام است، به ویژه وقتی که از سوی رسانه‌های گروهی ارايه می‌شود، که کل فضای فرهنگی را در اختیار داشته است. غليون سه گفتمان را بررسی می‌کند، که نخستين آن گفتمان اسلام‌گرايی است. دومين گفتمان، گفتمان دولتِ تکنوکرات سکولار است که ناگهان خود را رویارو با چالش مهيب اسلام‌گرايی می‌بيند. دولت برای حفظ خود در برابر چالش نوپديداری دینی، بيش از پیش متکی به دستگاهِ علمای رسمی است [۴۱]. گفتمان سوم را به مسامحه می‌تواند اردوی سکولاريست ناميد، که ائتلافی است شکننده از نخبگان، اعضای احزاب و اتحاديه‌ها، و انديشمندان چپ‌گرا. «اين ائتلاف سکولاريستی،‌بر خلاف ائتلاف‌های اسلامی، نه مبتنی بر سنتی قوی است، نه بر اساس آگاهی مقبول و عامه‌پسندی است که نشانگر عمق راهبردی و گنجينه‌ای مفهومی و سياسی در ميان جنبش‌های اسلامی معاصر باشد» [۴۲]. «سرمايه‌ی دينی» تبديل به درفشِ محرومان، رانده شده‌گان، و جنبشی اعتراضی عليه ساز و کارهای ناکامِ دولتِ سکولار شده است. مدرنيت عربی به نحو رقت‌انگيزی در تسکين آلام توده‌ها شکست خورده است و به جای آن «همه‌ی شرايط لازم را برای يک بربريت نوين ايجاد کرده است – و اين‌ها اکثریت بزرگی از مردمی هستند که هم از لحاظ ذهنی و هم از لحاظ مادی رانده شده‌اند و زندگی رقت‌باری دارند» [۴۳]. به اعتقاد غليون، «اسلام‌گرايی جديد بيانی است روشن از دگرديسی ساکنان کلبه از يک گروه اجتماعی حاشيه‌ای به یک جامعه‌ی کامل است» [۴۴].

نتايج
سکولاريزاسيون، که به روندهايی گسترده‌ی فرهنگی، اجتماعی و سياسی در جهان عرب اشاره دارد، از هنگام ظهور استعمارگری امری ناگزير بوده است. در غياب دموکراسی سياسی در جهان عرب، طلوع اسلام سياسی، و معضل جنبش سکولاريست عرب، بهترین جايگزين کدام است؟

در حال حاضر، مهم است که يک بينش مشخصاً سکولار عربی اتخاذ شود تا تحولات مختلفی را که در حال حاضر در جهان عرب جریان دارد، هدايت کند. پيشرفت جهان عرب در قرن گذشته، پيشرفتی ناهمساز بوده است. اما، آن‌چه که درباره‌ی تقريباً هر کشور عرب حيرت‌انگيز است، برتری و سرکردگی نظامی‌ای است که نخبگان حاکم بر توده‌های مردم اعمال می‌‌کنند. در مقاله‌ی مهمی درباره‌ی جايگاهِ سکولاريسم در جامعه‌ی معاصر هند، آمارتيا سن سه چالش مهم را در برابر سکولاريسم هندی شناسايی می‌کند: فاشيسم جمعی؛ ملی‌گرايی فرقه‌ای؛ و واپس‌گرايی ستيهنده [۴۵]. سن چالش چهارمی را ذکر نمی‌کند، که خفه شدن جامعه‌ی مدنی به دست ارتش‌هاست. ارتش با قدرت متمرکزش، در بسياری از کشورهای عرب شکل‌گيری همکاری‌های سالم مدنی را متوقف کرده است. جنبش سکولاريست عرب به خاطر بحران‌های عمومی جهان عرب، گرفتار بحران است. بخش بزرگی از جنبش سکولار جانبِ نخبگان حاکم را در برابر «تود‌ه‌های دينی» می‌گيرد. جنبش سکولاريست برای اين‌که شتاب پيدا کند بايد خود را از نخبگان حاکم دور کند و گفتمانی انتقادی را ارايه کند که منعکس‌کننده‌ی احساسات و دغدغه‌های توده‌ها باشد. علاوه بر اين، جنبش سکولاريست بايد در موضع‌اش نسبت به دين بازانديشی کند و به جای اين‌که موضع‌اش خصمانه باشد، موضعی از سر همراهی و تسهيل باشد.

وقت‌آن رسيده است که از سلطه‌ی سياسی به سمت دموکراسی و از افراطی‌گری دینی به سوی رواداری دینی و کثرت‌گرايی رفت. رواداری دينی بايد با این بينش سکولاريستی به عنوان يکی از مهم‌ترین سنگ‌بناهای جامعه‌های عرب تبليغ شود. بر خلاف آن‌چه برنارد لوييس مدعی می‌شود، رواداری دينی در جهان عرب و جهان مسلمان چیز تازه‌ای نيست [۴۶]. این رواداری در دوره‌ی معاصر حاجت به رستاخيز دارد [۴۷]. به علاوه، بايد تمایز روشنی ميان شريعت و سياست وجود داشته باشد که هم ضامن رواداری دينی و هم ضامن آزادی باشد. وانهادن شريعت به هوس‌ها و سوداهای نخبگان حاکم تنها وضعيت را پيچيده‌تر از اين می‌کند چون بعضی از حاکمان در دوره‌ی مدرن عمدتاً احساسات دينی را در راستای اهداف سياسی خودشان مصادره به مطلوب کرده‌اند. اگر چنان‌که بسياری از اندیشمندانِ‌مسلمانِ محافظه‌کار در طی سال‌ها استدلال کرده‌اند، بگوييد که جدايی دولت از دين برای اسلام مضر است، در بهترین حالت ادعايی است نخوت‌آميز. اين جدايی در تاريخ مسلمانان از همان آغاز يک واقعيت بوده است. فکر می‌کنم مهم است که يک بينش سکولاريستی را پرورش دهيم که مدافع باور دينی باشد، يعنی جنبه‌ی خداباور دين. بدون چنين رهيافتی، دشوار بتوان اسلام را در امان داشت و آن را از ملعبه‌شدن در عرصه‌ی سياست حفظ کرد.

سخت از حقيقت دور است اگر بگوييد که بينش سکولاريستی عرب بايد نقيض دین باشد. بر عکس، هويت دینی بايد در میان ساير هويت‌ها در جهان عرب حفظ شود. ساده است که، همچون چارلز تيلور در کتابِ سترگ‌‌اش، «منابعِ خودی: شکل‌گيری هويت مدرن» [۴۸]، بگوييم که دوره‌ی مدرن در جهان عرب از الگوهای جديد هويتی اشباع شده است. هويت دينی خود را در بحبوحه‌ی تحولات دوران‌سازی که بر سر جهان عرب در طی دو قرن گذشته رفته است، باز تعريف کرده است. اما، نخبگان حاکم و حاميان روشنفکرشان در جهان عرب نمی‌توانند آزادی بيان هويت‌های دينی را پايه به پايه‌ی بسياری از الگوهای هويتی تحمل کنند. به عبارت ديگر، نخبگان عرب آماده هستند که کلمه‌ی «تروريسم» را برای هر فعاليت اسلامی که خارج از تسلط و کنترل دولت باشد به کار ببرند، هر اندازه‌هم که آن فعاليت دامن پاکی داشته باشد. هر بحث سالمی درباره‌ی سکولاريسم در جهان عرب باید با مبنای «کثرت‌گرايی عقلانی و دينی» آغاز شود. به خاطر اين‌که بيشتر نهادها و مؤسسات جهان عرب سکولار هستند، بیان عمومی و علنی دين نبايد باعث کوچک شدنِ اين واقعيت شود. تکثر صداهای دينی و سکولار بايد برای بهبود وضعيت جامعه‌ی مدنی در جهان عرب معاصر همزيستی داشته باشند. مردم متدين باید اجازه داشته باشند هويت‌های‌شان را علناً ابراز کنند. ظلم و ستم فزاينده به طور طبيعی منجر به افراطی‌گری دينی و تعصب می‌شود. بدون شک، این جنبه‌ای هول‌آور از وضعيت فعلی جهان عرب است. اما باید به این نکته هم اذعان داشت که تنها گروهی اندک از انديشمندان و فعالان دینی ناراضی هستند که تعصب دينی‌شان را بيان می‌کنند. بيشتر کسانی که خود را متدين تعریف می‌کنند، دل‌نگرانِ ايجاد تغيير از طريق شيوه‌های صلح‌آميز و دموکراتيک هستند. هم‌چنین، به رغمِ ماهيت ستمگرانه‌ی دولت معاصر، يک نوپديداری آشکار در زندگی دینی جامعه‌ی عرب وجود داشته است. باید اذعان کرد که بيان علنی دين يکی از محوری‌ترين واقعيت‌ها در جامعه‌ی عرب معاصر است.

·«نوپديداری» معادل مترجم برای کلمه‌ی (resurgence) است.
..لینک مربوط به کتاب اندیشه معاصر عرب در آمازون

پاورقی های مربوط به این مقاله را در این لینک بیابید.