گریز از خویش یا بیگانه

آرش نراقی

(۴)

اما در برابر رنج جانکاه این هوشیاری یا «آگاهی دردناک» چه می‌توان کرد؟
واکنش حکیم نسبت به تراژدی هستی تا حدّ زیادی به تلقی او از ماهیت این سرشت سوگناک بستگی دارد. ‌همان‌طور که پیشتر اشاره شد، بنیان تراژدی را باید در تجربه عدم جست. ‌حکیم هستی را تنیده از تار وجود و پود عدم می‌یابد.‌

زوال‌پذیری یعنی به سوی عدم رفتن، مرگ‌پذیری یعنی به عدم پیوستن، بی‌معنایی یعنی زندگی را پوچ و هیچ دانستن. ‌آگاهی دردناک شهود، وجه عدم‌آمیز هستی است.‌ بنابراین، نحوه رویارویی حکیم با تراژدی هستی نهایتاً به تلقی او از ماهیت «عدم» بستگی دارد.

از منظر اندیشه خیامی، «عدم» عبارتست از تاریکی محض، و محض نیستی. به این اعتبار، «عدم» به معنای دقیق کلمه «تهدید هستی» است. ‌«مرگ» را باید نابودی محض، و نقطه پایان قطعی و محتوم دانست. ‌این تلقی از «عدم» را آشکارا می‌توان در رباعیات خیامی بازیافت:

ز آن پیش که بر سرت شبیخون آرند
فرمای که تا باده گلگون آرند
تو زر نه‌ای ای غافل نادان که تو را
در خاک نهند و باز بیرون آرند

و البته معنای این سخن این است که به حیاتی ماورای مرگ نباید دل خوش کرد:

گویند مرا که دوزخی باشد مست
قولی است خلاف دل در آن نتوان بست
گر عاشق و می‌خواره به دوزخ باشند
فردا ببینی بهشت همچون کف دست

بنابراین، از نظر حکیم خیامی تهدید عدم، دردی بی‌درمان است. «تراژدی هستی» را نمی‌توان چاره کرد. ‌فقط باید کوشید تا از رنج آن کاست، و درد آن را تسکین داد. ‌گویی تهدید عدم بیماریی مهلک و درمان‌ناپذیر است. ‌

وقتی که طبیب از درمان بیماری درد‌انگیزی درمی‌ماند، چه باید بکند جز آن‌که از درد آن بکاهد، و به بیمار فرصتی بدهد تا پیش از شبیخون مرگ، اندکی بیاساید.‌ در واقع، فلسفه دم غنیمت شماری، و خوشباشی خیامی را باید پاسخ خیام به آگاهی دردناک از سویه‌های سوگناک ‌هستی دانست. ‌اگر به این درد تسلیم شویم، فرصت یگانه و تکرارناپذیر زیستن را از کف داده‌ایم. ‌خیام به ما توصیه می‌کند که شهد لحظه را تا به آخر بمکیم، دم را غنیمت بشماریم، و خوشباشی پیشه کنیم:

این قافله عمر عجب می‌گذرد
دریاب دمی که با طرب می‌گذرد
ساقی غم فردای حریفان چه خوری
پیش آر پیاله را که شب می‌گذرد

و در جای دیگر:

خیام اگر از باده مستی خوش باش
گر باصنمی دمی نشستی خوش باش
پایان همه عمر جهان نیستی است
پندار که نیستی، چو هستی خوش باش

فلسفه دم غنیمت‌شماری و خوشباشی خیامی، مطلقاً از سر لاابالی‌گری و سطحی‌نگری نیست، حاصل درک عمیق اوست از سرشت سوگناک هستی بشر در این عالم. ‌واکنش روح حساس و لطیفی است که توان کشیدن بار هستی را از کف داده است:

من بی می ناب زیستن نتوانم
بی باده کشید بار تن نتوانم
من بنده آن دمم که ساقی گوید
یک جام دگر بگیر و من نتوانم

ردّ پای این اندیشه خیامی را نیز می‌توان در حافظ یافت:

خیز و در کاسه سر آب طربناک انداز
پیش‌تر ز آن‌که شود کاسه سر خاک انداز
عاقبت منزل ما وادی خاموشان است
حالیا غلغله در گنبد افلاک انداز

غم زمانه که هیچش کران نمی‌بینم
دواش جز می ناب چو ارغوان نمی‌بینم

اگر نه باده غم دل زیاد ما ببرد
نهیب حادثه بنیاد ما زجا ببرد
اگر نه عقل به مستی فروکشد لنگر
چگونه کشتی ازین ورطه‌ی بلا ببرد
طبیب عشق منم باده ده که این معجون
فراغت آرد و اندیشه خطا ببرد

به بیان ساده‌تر برون شوی خیامی از چنبره تراژدی این است: ‌اکنون که از چنگال تهدید عدم نمی‌توان گریخت، و رنج هوشیاری را نیز نمی‌توان تاب آورد، بهتر آن است که هوشیاری‌زدایی کنیم، یعنی آن آگاهی دردناک را که عیش زیستن را بر ما تیره می‌کند، به خود بفراموشانیم، و آن‌چه را که عارفان «پرده های غفلت» می‌خوانند، ستبرتر کنیم.

خیام

جالب آن است که مولانای عارف نیز وقتی به احوال این هوشیاران دردمند و شکننده نظر می‌کند، با ایشان همدلی می ورزد. ‌گویی او این ابیات را در توصیف روح حساس خیام سروده است:

تا دمی از هوشیاری وارهند
ننگ خمر و زمر بر خود می‌نهند
جمله دانسته که این هستی فخ است
فکر و ذکر اختیاری دوزخ است
می‌گریزند از خودی در بی‌خودی
یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

(‌مثنوی، دفتر ششم، ابیات ۲۲۵ به بعد)

مولانا همدلانه می‌پذیرد که پاره‌ای از روح‌های حساس رازهای سهمگینی را در این عالم کشف می‌کنند، و در نتیجه از بهشت امن غفلت رانده می‌شوند و به ناگزیر مستی و سرمستی را به عنوان دارویی برای تسکین درد جانکاه آن هوشیاری برمی‌گزینند.‌ این حکیم عارف دست کم، رازدانی و لطافت این روح‌های شکننده را تصدیق می‌کند، و رنج ایشان را همدلانه می‌نگرد.

(۵)

اما البته مولانا، پاسخ خیامی به سرشت سوگناک هستی را پذیرفتنی نمی‌داند. ‌از نظر او، واکنش خیامی دست کم سه اشکال اساسی دارد:

اول آن‌که، از نظرمولانا این راه حل، پاسخ مطلوبی نیست. ‌نفی هوشیاری، ستبر کردن پرده‌های غفلت، و به رسمیت شناختن بی‌خبری، کار خردمندانه‌ای نیست.

‌فردی که به بیماری صعب‌العلاجی گرفتارست، بهتر است فرض را بر آن بگذارد که درمانی درکار است. ‌کسی که از یافتن درمان نومید می‌شود، و بیماری خود را نادیده می‌گیرد، دست کم از دو حیث به خود آسیب می‌زند: ‌اولاً- بیماری را به حال خود رها می‌کند تا پیشرفت کند؛ ثانیاً - اگر درمانی درکار باشد، خود را از کشف آن محروم می‌کند. اگر درمانی درکار باشد، کوشندگان امید بیشتری به یافتن آن دارند تا خفتگان. به تعبیر مولانا:

دوست دارد یار این آشفتگی
کوشش بیهوده به از خفتگی

دوم آن‌که، حتی اگر این کار مطلوب باشد، ممکن نیست. ‌سویه‌های سوگناک هستی را باید ناشی از نحوه بودن ما در این عالم دانست. ‌به بیان دیگر، تراژدی وجهی از وجوه ذاتی ما در این عالم است.‌ ‌ما ذاتاً موجوداتی عدم‌آمیز هستیم. ‌انکار این واقعیت، انکار خویشتن واقعی ماست. ‌و انسان از هرچه بگریزد، از خویشتن گریزی ندارد. ‌مولانا به ما می‌گوید که چه بسا بتوان از موجود بیگانه گریخت، اما گریز از خویشتن ممکن نیست:

می‌گریزم تا رگم جنبان بود
کی گریز از خویشتن آسان بود
آن‌که از غیری بود او را فرار
چون ازو ببرید گیرد او قرار
من که خصمم هم منم اندر گریز
تا ابد کار من آمد خیز خیز
نه به هندست آمن و نه در ختن
آن‌که خصم اوست سایه خویشتن
(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۶۶۸ به بعد)

بنابراین، تا این‌جا از نظر مولانا، راه حل خیامی، اولاً، راه حلی انفعالی است نه فعالانه، یعنی نوعی تسلیم و وانهادگی است، نه تلاش و تقلایی مثبت برای یافتن برون شو؛ ثانیاً، راه حلّی غیر‌صادقانه است، زیرا نهایتاً مبتنی بر انکار و فریب خویشتن است.‌ انسان صادق باید حقیقت خویشتن را بشناسد، بپذیرد و مشفقانه و صبورانه بپیراید و بپروراند. ‌اما آن کس که خویشتن خویش را انکار می‌کند، و می‌کوشد حقیقت را به خود بفراموشاند، به خود خیانت ورزیده است.

اما مهم‌تر از همه، مولانا معتقد است که راه حل خیامی بر تصویر ناقصی از واقعیت بنا شده است. ‌از نظر مولانا، تصویر خیامی از واقعیت درست است، اما کامل نیست.‌ زیرا وجهی از واقعیت را همه واقعیت انگاشته است.

از نظر عارفانی مانند مولانا، عالم دو چهره دارد: چهره غربی، و چهره شرقی. چهره غربی وجه تیره و حجاب‌آسای جهان است، و چهره شرقی وجه روشن و آیه‌آسای آن. ‌بگذارید برای روشن شدن این معنا مثالی بزنم.

فرض کنید که کسی با انگشت به سوی ماه اشاره می‌کند. در این حالت، آن انگشت دو چهره می‌یابد: ‌اگر چشم تو محدود و متمرکز بر خود انگشت شود، وجه غربی انگشت بر تو آشکار شده است. ‌اما اگر چشم تو خط انگشت اشاره را پی بگیرد و به ماه که در ورای انگشت بر آسمان می‌تابد هدایت شود، وجه شرقی انگشت بر تو آشکار شده است.

در حالت نخست، حصر توجه تو به انگشت، مانع از آن است که ماه را بر آسمان ببینی، یعنی آن انگشت، حجاب رؤیت تو می شود، این وجه حجاب‌آسای آن انگشت است. ‌اما در حالت دوم، آن انگشت، نشانه و آیه‌ای می‌شود برای چیزی ماورای آن، این وجه آیه‌آسای این انگشت است. ‌اگر کسی ادعا کند که این انگشت، حیثیت حجاب‌آسا دارد درست گفته است، اما اگر ادعا کند که هیچ حیثیتی جز حجاب آسایی ندارد، خطا کرده است.

از نظر مولانا، خیام جهان را در چهره غربی آن آزمود، تجربه او اصیل و واقعی بود، اما خطای او آن‌جا‌ست که جهان را در چهره‌ی غربی آن منحصر پنداشت.

خوب‌ست برای روشن شدن این تفاوت یکی از ابیات خیامی حافظ را با پاره‌ای ابیات مولانا مقایسه کنیم.‌ حافظ، تجربه خود را از عالم در قالب این تصویر زنده و زیبا بیان می‌کند:

بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین
کین اشارت به جهان گذرا ما را بس

در این‌جا حافظ جهان را به مثابه رودی جاری می‌بیند، و وقتی که به آن می‌نگرد زوال‌پذیری لحظه‌های آن رود در چشم او می‌نشیند.‌ حافظ آن رود را از آن حیث که دم به دم می‌میرد و به عدم می‌پیوندد می‌نگرد.‌ یعنی او لحظه را در لبه زوال می‌بیند.

اکنون به این تصویر مولانا نظر کنید:

عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک
می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست؟
نو ز کجا می‌رسد، کهنه کجا می‌رود
گرنه ورای نظر عالم بی‌منتهاست
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشه نو نو خوشی و نو غناست
چیست نشانی آنک هست جهانی دگر
نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌هاست

مولانا هم مانند حافظ جهان را رودی جاری می‌بیند، اما وقتی به آن نظر می‌کند، لحظه را نه در دم مرگ، که در هنگام تولد آن می بیند.‌ حافظ میرندگی و زوال‌پذیری لحظه را شکار می‌کند، و مولانا نوشوندگی و تولد آن را.

البته هر دو به رود واحدی نظر می‌کنند، اما آن پدیده واحد را از دو منظر متفاوت می‌نگرند. ‌یکی جهان را از آن حیث که دم به دم به عدم می‌پیوندد شهود می‌کند، و دیگری همان جهان را از آن حیث که دم به دم به وجود می‌آید. ‌یکی وجه غربی عالم را می‌بیند، دیگری وجه شرقی آن را. ‌و کسی که جهان را در چهره شرقی آن شهود می‌کند، البته درکی یک‌سره متفاوت از «عدم» می‌یابد، و به تبع تصورش از «تراژدی هستی» و نحوه رویارویی با آن نیز تغییر می‌کند.

(۶)

اما درک مولانا از «عدم» چیست؟ ‌بدون تردید تجربه و تفسیر مولانا از «عدم» یک‌سره متفاوت از تجربه و تفسیر خیامی است. همانطور که پیشتر اشاره شد، از منظر خیامی، عدم عبارتست از تاریکی محض، و محض نیستی.

اما از منظر مولانا، «عدم» سرچشمه وجود و منشأ نوشوندگی عالم و آدم است.‌ مولانا، عدم را نه نیستی که تراکم وجود می‌داند. ‌بگذارید این معنا را در قالب تمثیلی توضیح دهم. ‌ما در دو حالت است که تجربه «تاریکی» داریم: ‌یکی وقتی است که فضا واقعاً و کاملاً تاریک است، هیچ نوری در کار نیست. ‌در این حالت، «تاریکی» همانا «عدم نور» است.

اما حالت دوم، وقتی است که نور در نهایت شدّت و در قوّت تابندگی است. در این وضعیت هم چشم از فرط تابندگی چیزی نمی‌بیند، و تجربه تاریکی را می‌آزماید. در این حالت، «تاریکی» همانا «تراکم نور» است. ‌

تجربه مولانا از عدم، از نوع دوم بود. ‌از منظر او زوال‌پذیری عبارت‌ست از آن‌که چیزی از سپهر ظاهر به اقلیم باطن می‌رود، و نوشوندگی عبارت‌ست از آن‌که چیزی از اقلیم باطن به سپهر ظاهر در می‌آید. ‌در واقع ما فقط بخشی از آن رود خروشان را می‌بینیم که همانا عالم ظاهر است، اما این رود رویه پنهانی هم دارد که مانند دریا کهنه‌ها و پلیدی‌های رود ظاهر را در خود فرو می‌کشد، می‌پالاید، و پاکیزه به سپهر ظاهر باز می‌گرداند.

بنابراین، از منظر مولانا، «عدم» نیستی نیست، «غیب» یا «باطن» این عالم است.‌ از منظر خیام، وجود در نیستی محو می‌شود، و لذا همه چیز در روندی شتابناک رو به زوال می‌رود. ‌اما از منظر مولانا، پاره‌هایی از وجود، از ظاهر به باطن می‌روند، و از باطن به ظاهر درمی‌آیند.

‌بنابراین، آن‌چه به چشم جهان‌بین، زوال پذیری است، به دیده جان‌بین، نوشوندگی است. ‌به همین اعتبار است که مولانا آن‌چه را که خیام «عدم» می‌داند، ساحتی می‌بیند که گرچه نیست می‌نماید، اما به واقع هست است (هست نیست نماست)، و آن‌چه را که در چشم خیام هست می‌نماید، به واقع نیست می‌داند (نیست هست‌نما):

نیست را بنمود هست و محتشم
هست را بنمود بر شکل عدم
بحر را پوشید و کف کرد آشکار
باد را پوشید و بنمودت غبار

(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۱۰۲۶ به بعد)

و دقیقاً از همین روست که مولانا، برخلاف خیام، «عدم» را تهدید نمی‌بیند، آن را «مبارک جایی» می‌یابد که سرچشمه وجود است:

این عدم خود چه مبارک جایی است
که مددهای وجود از عدم است
همه دلها نگران سوی عدم
این عدم نیست که باغ ارمست
این همه لشکر اندیشه‌ی دل
زسپاهان عدم یک علم است
زتو تا غیب هزاران سال است
چون روی از ره دل یک قدمست

از عدم‌ها سوی هستی هر زمان
هست یارب کاروان در کاروان

(مثنوی، دفتر اول، بیت ۱۸۹۲)

جای دخل است این عدم از وی مرم
جای خرج است این وجود بیش و کم

(مثنوی، دفتر دوم، ۶۹۱)

درک متفاوتی که عارف و نیهیلیست از عدم دارند، وضعیت وجودی و عاطفی آن‌ها را از هم متمایز می‌کند: ‌خیام عدم را تهدید وجود می‌بیند، و از همین رو در رویارویی با آن، رنگ رخ می‌بازد و مضطرب و وحشت زده می‌شود، و به دامان خوشباشی و باده‌نوشی می‌گریزد. ‌اما مولانا عدم را مبارک جایی می‌بیند که سرچشمه تازگی‌ها و زیبایی‌های عالم است، و از این رو در رویارویی با آن، شیفته و دلباخته می‌شود:

بر عدم باشم نه بر موجود مست
ز آن که معشوق عدم وافی‌تر است

(مثنوی، دفتر پنجم، بیت ۳۱۵)

مولوی در مثنوی داستان شیرین درویشی را نقل می کند که وقتی سفره‌ای تهی دید، و شورمندانه بر گرد آن رقصیدن آغاز کرد. ‌کسی از درویش سرّ این شوریدگی را پرسید، و درویش به او پاسخی داد که از نسبت عاطفی خود مولانا با تجربه‌ی عدم حکایت می‌کند:

بوالفضولی گفت صوفی را که چیست
سفره‌ای آویخته و زنان تهی ست
گفت رو رو نقش بی معنی ستی
تو بجو هستی که عاشق نیستی
عشق نان بی‌نان غذای عاشق است
بند هستی نیست هر کو صادق است
عاشقان را کار نبود با وجود
عاشقان را هست بی‌سرمایه سود
عاشقان اندر عدم خیمه زدند
چون عدم یک رنگ و نفس واحدند

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۰۱۴ به بعد)

از همین روست که مولانا عدم را نه «تهدید» که «پناه» می‌بیند، و هراس از آن را ناشی از بدفهمی می‌داند:

جمله عالم زین غلط کردند راه
کز عدم ترسند و آن آمد پناه

(مثنوی، دفتر ششم، بیت ۸۲۱)

(۷)

به محض آن‌که درک فرد از «عدم» تغییر می‌کند، تلقی او از «تراژدی هستی» نیز تحول می‌پذیرد. ‌از نظر مولانا «تراژدی هستی» در این است که آدمی نگاه خود را به ظواهر یا کفی که بر رویه دریای هستی نقش بسته محدود و منحصر کند، و چیزی ورای آن را نبیند.

مولانا

حصر نگاه در وجه غربی عالم، بن مایه سرشت سوگناک هستی است. ‌به محض آن‌که فرد «عدم» را نه نیستی که غیب و باطن این عالم ببیند، و زندگی خود را در آن بستر فراختر بنشاند، تراژدی از میان برمی خیزد. ‌سویه‌های سوگناک هستی ناشی از تنگنای عالم نیست، ناشی از تنگی نگاه عالمیان است.

برای آن‌که تفاوت نگاه و وضعیت وجودی این دو حکیم آشکارتر شود، خوب‌ست که تلقی ایشان را از مقوله مرگ، به اختصار با یکدیگر مقایسه کنیم:

از منظر خیامی، مرگ، نیستی مطلق و پایان راه است. ‌کوزه خوش‌تراش وجود ما یک‌باره به زمین کوفته می‌شود، و برای همیشه از میان می‌رود. ‌بنابراین، طبیعی است که صدای گام‌های مرگ در ما وحشت، اضطراب و حس عمیقی از افسوس برانگیزد. ‌تصویر خیامی از مرگ را می‌توان در این رباعی بازیافت:

دنیا که در او ثبات کم می‌بینم
در هر نفسش هزار غم می‌بینم
چون کهنه رباطی است که از هر طرفش
راهی به بیابان عدم می‌بینم

از نگاه او دنیا، کاروان‌سرایی در میانه بیابانی برهوت است، و از هر در آن که بیرون روی، به هیچ کجا می رسی.‌ ما از عدم به این کاروانسرا درمی‌آییم، لختی در آن می‌پاییم، و سرانجام وقتی که کوس مرگ را می‌نوازند، از در دیگر به آن برهوت هول انگیز پرتاب می‌شویم.

معلوم است که ساکنان کاروان‌سرا بر خود می‌لرزند مبادا به بیرون رانده شوند. به هر حیله‌ای می‌کوشند رفتن خود را به تأخیر افکنند تا در سایه سار امن کاروان‌سرا اندکی بیشتر و خوش‌تر بیاسایند، و وحشت آن بیابان تاریک را از خود بتارانند.

اما تصویر مولانا یک‌سره متفاوت است. ‌او جهان را قفسی می‌بیند که در میانه باغی خرّم آویخته شده است، و تو مانند پرنده‌ای در آن نشسته‌ای. ‌مرغ در بیرون قفس باغ سبز و خرّم و حلقه مرغان همجنس را می‌بیند، و لذا تمام وجودش تمنای رهایی از قفس است. ‌خود را بی‌تابانه به در و دیوار قفس می‌کوبد تا برون‌شویی بیابد.‌ برای او مرگ رستن از قفس و پیوستن به یاران است:

مرگ شیرین گشت و نقلم زین سرا
چون قفس هشتن پریدن مرغ را
آن قفص که هست عین باغ در
مرغ می‌بیند گلستان و شجر
جوق مرغان از برون گرد قفص
خوش همی خوانند ز آزادی قصص
مرغ را اندر قفس زان سبزه‌زار
نه خورش ماندست و نه صبر و قرار
سر ز هر سوراخ بیرون می کند
تا بود کین بند از پا برکند
چون دل و جانش چنین بیرون بود
آن قفس را در گشایی چون بود؟

(مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۳۹۵۰ به بعد)

همین تصویر از مرگ است که روح مولانا را در برابر مرگ دلیری می‌بخشد:

این مرگ که خلق لقمه اوست
یک لقمه کنیم و غم نداریم

مرگ اگر مرد است آید پیش من
تا کشم خوش در کنارش تنگ تنگ
من ازو جانی برم بی رنگ و بو
او زمن دلقی ستاند رنگ رنگ

همین تصویر گرم و آفتابی از هستی است که مولانا را روحی گشوده، شاد و سرشار می‌بخشد.‌ ‌خوش‌باشی خیامی، واکنش روح عمیقاً تلخکام اوست به تراژدی هستی. ‌در این‌جا حکیم از دردی درونی به خود می‌پیچد، و لذا باید درمانی از بیرون به یاری او بیاید. ‌شادخواری خیامی، ناشی از تلخ‌کامی و قائم به اسباب بیرونی است. شادکامی خیامی را باید «شادکامی اندوهناک» دانست.

اما شادکامی مولانا، خوشی ناشی از مستی و افیون نیست، از اسباب بیرونی مدد نمی‌گیرد، بلکه ناشی از غنا و جوشش درونی است. ‌او خود در وصف سرشاری و شیرینی وجودش به ما می‌گوید:

کان قندم، نیستان شکرم
هم ز من می روید و من می خورم

مولانا سرچشمه شادکامی را در درون خود یافت. ‌آری مولانا مست بود، اما نه از باده انگوری.‌ مستی او از درون می‌جوشید و به برون می‌تراوید:

باده از ما مست شد نی ما ازو
قالب از ما هست شد نی ما ازو

مولانا در غزل دل‌انگیزی، راز خنده روح خود را برای ما بازمی‌گوید. ‌در این غزل زیبا می‌توان طنین طعنه‌آمیز کلام او را نسبت به شادخواری اندوهناک خیامی نیز شنید:

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش
خون انگوری نخورده باده شان هم خون خویش
هر کسی اندر جهان مجنون لیلی ای شده است
عارفان لیلی خویش و دمبدم مجنون خویش
ساعتی میزان آنی ساعتی موزون این
بعد ازین میزان خود شو تا شوی موزون خویش
باده غمگینان خورند و ما زمی خوش‌دل‌تریم
رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال
هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش
باده گلگونه ست بر رخسار بیماران غم
ما خوش از رنگ خودیم و چهره‌ی گلگون خویش
من نیم موقوف نفخ صور همچون مردگان
هر زمانم عشق جانی می دهد ز افسون خویش
زین سپس ما را مگو چونی و از چون درگذر
چون ز چونی دم زند آن کس که شد بی چون خویش؟

• این مقاله، متن پیراسته سخنرانی‌ای است که در تاریخ ششم نوامبر ۲۰۰۵ در جمع گروهی از ایرانیان فرهنگ‌دوست در لس‌آنجلس ایراد شده است.