تبارشناسیِ روشنفکریِ ما

داریوش آشوری

فایل پی‌دی‌اف

در دورانِ سی‌ساله‌یِ پس از انقلابِ اسلامی، به دنبالِ شوکی که بر اثرِ آن به ذهن و روانِ مردمِ ایران و بخشِ بزرگي از جهان وارد شد، پرسش‌هایِ بسیاری در باره‌یِ زمینه‌ها و شرایطِ امکانِ این انقلاب در ذهن‌ها نقش بست. این پرسش‌ها ناگزیر کندـوـ‌کاو در بابِ زمینه‌هایِ فرهنگی و سیاسیِ آن را در تاریخِ ایران پیش کشید. گذشته از کندـ‌وـ‌کاو در زمینه‌هایِ دوردستِ تاریخی، کند‌ـ‌وـ‌کاو در تاریخِ دورانِ صدساله‌یِ زمینه‌سازِ انقلابِ مشروطیّت تا انقلابِ اسلامی بیش از همه ذهن‌ها را به خود خوانده است. پرسشی که تمامیِ این جویندگی‌ها و پویندگی‌ها را هدایت می‌کند، بیش‌تر بر این بنیاد است که "چه شد که چنین شد؟" یعنی، مردمی که صد سال پیش‌تر برایِ آزادی و قانون‌روایی و دموکراسی قیام کردند، چه شد که از فرمان‌رواییِ دین و آخوند و "حکومتِ اسلامی" سر درآوردند؟ در این باب شمار بسیاری کتاب به دستِ پژوهشگرانِ ایرانی و خارجی در این سال‌ها نوشته شده است. از جمله، فراوان پایان‌نامه‌های دکتری به قلمِ دانشجویانِ ایرانی در اروپا و امریکا در رشته‌های تاریخ و علومِ سیاسی و جامعه‌شناسی که به صورت کتاب نیز منتشر شده است.

پرسشِ "چه شد که چنین شد؟" بر این پیش‌انگاره تکیه دارد که، ما انتظارِ دیگری داشتیم و بر پایه‌ی باور به اصلِ پیشرفت در تاریخ— که بنیادِ ایمانِ روشنفکرانه به تاریخ است-- جامعه‌ی ایرانی می‌بایست "به طورِ طبیعی" در جهتِ حرکتِ تاریخ پیش می‌رفت و به آزادی و دموکراسی و قانون‌روایی دست می‌یافت. حال باید دید که "موانعِ تاریخیِ" این پسرفت چه بوده است. این جست‌ـ‌وـ‌جوها همچنان بر پایه‌ی ایمانِ دیرینه‌ی روشنفکرانه به تاریخ و پیشرفتِ آن پژوهش و نظرآوریِ می‌کنند و دلایلِ این "شکستِ تاریخی" را می‌جویند و، سرانجام، علّت را در واپس‌ماندگیِ فرهنگی (از جمله، "دین‌خویی")، نقشِ سیاست‌های استعماری، دیکتاتوری سلسله‌ی پهلوی، و مانندِ آن‌ها، می‌بینند.

امّا ‌کتابی نیز منتشر شده است که با پیش‌انگاره‌های ایمان به پیشرفتِ تاریخ و ضرورتِ آن به سراغِ تاریخ نرفته، بلکه، از دیدگاهِ دیگری، تاریخِ تکوینِ ذهنیّتِ پیشرفت‌باورِ روشنفکرانه و پیش‌انگاره هایِ آن را در تاریخِ روزگارِ نو در ایران بررسی کرده است. کتابِ تجددِ بومی و بازاندیشیِ تاریخ (نشرِ تاریخِ ایران، تهران، ١٣٨٢) به قلمِ محمدِ توکلیِ طرقی چنین کتابی ست. توکلی، که استادِ تاریخ در دانشگاه‌های امریکا و کانادا ست، با روشِ تحلیلِ گفتمان به سراغِ پدیده‌ی تکوینِ وجدانِ سیاسیِ‌ـ‌اجتماعی مدرن، یا وجدانِ روشنفکرانه‌ی مدرن، در قلمروِ فرهنگِ ایرانی و زبانِ فارسی در سده‌های هجدهم و نوزدهم میلادی (دوازدهم و سیزدهم هجری) رفته و نشان داده است که در این ذهنیّت و در زبانِ آن واژه‌ها و مفهوم‌های دیرینه برای بیان مفهوم‌های تازه چه گونه دگردیسیِ معنایی یافته اند و واژه‌ها و مفهوم‌های تازه چه گونه و از کجا سر بر آورده اند و این ذهنیّت را شکل داده اند. توکلی، در واقع، جریانِ یک گسستِ تاریخی را دنبال می‌کند که زمینه‌سازِ بحرانی ژرف در جهانِ فرهنگیِ ایرانی بوده است و این بحران همان جا به جاییِ تاریخی ست که جهانِ مدرنِ فرهنگِ ایرانی و خودآگاهیِ آن را با هویّتِ تازه‌ی خود شکل داده است . این گسستِ تاریخی از بسترِ جهانِ دیرینه‌ی فروبسنه‌ی بومی با گشوده شدن به رویِ تاریخِ جهانی رخ می‌دهد. معناها و مفهوم‌های تازه‌ای که این گسست با خود می‌آورد، از سوی دیگرِ جهان، از اروپا، به جهان‌های این سویی، به جهان‌های "شرقی"، سرریز می‌کند.

پیشاهنگِ پرورش و گسترشِ این روشِ نو در فهمِ تاریخ میشل فوکو، فیلسوف و تاریخ‌پژوهِ فرانسوی ست. پیشاهنگانِ ادبیاتِ تحلیلیِ فمینیستی نیز از این روش و مفهوم‌های آن برای انگاره‌های خود بسیار بهره گرفته اند. توکلی، بی آن که چندان شرحي از روش و شیوه‌ی نگرش تاریخی خود و بنیادهایِ نظریِ آن داده باشد، نشان می‌دهد که با این شیوه‌یِ هرمنوتیکِ تاریخ به‌خوبی آشنا ست و آن را ماهرانه به کار بسته است. توکلی، به گواهیِ پژوهش‌هایی که در زمینه‌ی مسائلِ هویّتِ جنسی و "مسأله‌ی زن" در تاریخِ ایران، و از جمله در همین کتاب، کرده است، نشان می‌دهد که ادبیاتِ فمینیستی و زمینه‌ی تازه‌گشوده‌ی "مطالعاتِ جنسیّتی" (gender studies) را نیز به‌خوبی پیگیری کرده و از آن‌ها در کارِ خویش بهره گرفته است.

تجددِ بومی کتابِ پرحجمی نیست (٢٣0 صفحه)، امّا کتابِی ست بسیار مایه‌دار؛ هم از نظرِ گردآوریِ داده‌ها و هم تحلیلِ آن‌ها. از این نظر کمتر کتابی در فارسی همتای آن است. جا داشت که این کتاب با گسترش بیشتر به حدودِ پانصد صفحه می‌رسید، زیرا جاهایی هست که نویسنده کوتاه و فشرده و اشاره‌وار از مطلب می‌گذرد و خواننده احساس می‌کند که نیاز به گفت‌آوردهایی از نوشته‌های آن زمان دارد. درون‌مایه‌ی کتاب همان است که در عنوانِ این مقاله آورده ام، یعنی، تبارشناسیِ روشنفکریِ ما، یا تکوینِ وجدانِ تاریخیِ مدرن در میانِ "ما"، که "روشنفکران" حاملان و پراکنندگانِ آن اند. در واقع، روشنفکری (یا به نامِ دیرینه‌تر-‌اش، منوّرالفکری)-- که پدیده‌ی روزگارِ "روشنگری" و جهانگیریِ آن است-- در اساس همین ایمان به تاریخ و فرجام‌شناسیِ (teleology) آن، و کوشش در راهِ شتاب بخشیدن به فرارسیدنِ فرجامِ ناگزیرِ نجات‌بخشِ آن است. این فرجام همانا پدید آمدنِ جهانِ آرمانشهری ست، یا جهانِ "انسانیِ" آزادی و شادکامی و داد و داناییِ آینده، از راهِ ویران کردنِ جهانِ بندگی و خواری و بیداد و استبداد و جهل و خرافه، که، از این دیدگاه، تاکنون بر تاریخ فرمان‌روا بوده است.

جهانِ "شرقیِ" ما، تا زمانی که با غرب و تمدنِ مدرنِ آن، که سرچشمه‌ی این ایده‌ها ست، رو به رو نشده بود، از تاریخ و فرجامِ آن با روایتی اسطوره‌ای، بر بنیادِ آخرت‌باوریِ مینُوی، آشنا بود. امّا فرجام‌شناسیِ تاریخیِ گیتیانه (سکولار)، زاده‌ی تاریخی‌اندیشیِ روشنفکریِ مدرن است که پرچمِ "روشنگری" را به دست دارد و خود را پیشاهنگِ تاریخ می‌داند (یا می‌دانست). "روشنفکری" نیز خود با این معنا از تاریخ و در این تاریخ نطفه ‌می‌بندد و رشد می‌کند و "رسالتِ تاریخیِ" خود را، در مقامِ روشنگر و نجات‌بخش، بر دوش می‌گیرد. در راهِ این "رسالتِ تاریخی" ست که روشنفکری به میدانِ کوششِ بی‌کران برایِ ویران کردنِ جهانِ کهن و بر پا کردنِ جهانِ نو پا می‌گذارد. حاصلِ گسست از فهمِ اسطوره‌ایِ تاریخ، که بر گردشِ دایره‌وارِ زمانِ آفرینشی تکیه دارد ("انّا لله و انّا الیه راجعون") به فهمِ مدرن از تاریخ بر پایه‌ی زمانِ خطّیِ پیش‌رونده، در فضای ذهنیّتی که با شرایطِ تکوینیِ ایده‌ها و جهان‌بینیِ مدرن هیچ پیوندی نداشته است، به چیزی می‌انجامد که توکلی در عنوانِ کتاب‌اش نامِ "تجددِ بومی" بر آن می‌گذارد.

توکلی، با روشی همانندِ روشِ میشل فوکو در زیر-و-رو کردنِ کتاب‌ها و آرشیوها، در پیِ سندیابی برایِ ایده‌هایِ خود، پویندگیِ تاریخیِ خود را با جست‌ـ‌وـ‌جویی پُرشکیب در کتاب‌ها و نشریّه‌هایِ گوناگونِ یک دورانِ صد و پنجاه ساله‌یِ تاریخی دنبال کرده تا دگردیسیِ ذهنیّتِ ایرانی را از "سنّت" به "مدرنیّت" (یا، به زبانِ خودمانی، "تجدّد") نشان دهد. وی روندی را پی‌گیری کند که در آن "ایرانیّت" به معنایِ یکسره تازه‌ای، در قالبِ "ایران"ای با معنایِ تاریخی و جغرافیایی و سیاسی و فرهنگیِ تازه‌، با معنایی الگوبرداری شده از قالبِ ‌دولت‌ـ‌ملت‌هایِ مدرنِ "فرنگ"، رفته‌-‌رفته شکل می‌گیرد. کتابِ تجددِ بومی از نظرِ باز کردنِ آرشیوِ تاریخی و بازخوانیِ جزء به جزء و دقیقِ آن، تا آن جا که من دیده ام، بیش از هر کتابِ دیگری در این زمینه به مطالعه‌ی بسیار گسترده‌ای از داده‌هایِ جزئی پرداخته بی آن که در جزئیات غرق شده باشد. بلکه داده‌های خُرد، در پرتوِ یک بینشِ تاریخیِ تازه، معنایِ کلّیِ خود را در آن می‌یابند. یکی از سودمندی‌های پُرارزشِ کتاب جست‌ـ‌وـ‌جویی ست که توکلی در سفرنامه‌ها و کتاب‌ها و نشریّه‌های فارسی زبان در هندوستان کرده و به این خاطر به آن جا سفر کرده و سندهای تاریخیِ دست‌نخورده‌ای یافته است. به نظر می‌رسد که تا پیش از این کتاب تکیه‌ی تاریخ‌پژوهیِ در موردِ این دوران بیش‌تر بر نفوذِ ایده‌های مدرن از راه آناتولی و قفقاز به ایران بود. ولی توکلی نشان می‌دهد که با تسلطِ ادبی و اداریِ زبانِ فارسی بر هندِ گورکانی تا نیمه‌هایِ سده‌ی نوزدهم، و رفت‌ـ‌وـ‌آمدِ بازرگانان و اهلِ فرهنگِ ایرانی به هند، آن سرزمین، که از اواخرِ سده‌یِ هجدهم رسمانه بخشی از امپراتوریِ بریتانیا شده بود، یکی از کانال‌های اساسیِ برخوردِ ایرانیان با "فرنگ" و "فرنگان" بوده است. نخستین سفرنامه‌ها به فرنگ نیز به دست فارسی‌نویسان هندنشین نوشته شده است.

نخستین فصل کتاب با عنوانِ "بازسازی هویّتِ ایرانی در گزارشِ تاریخ" به این نکته‌ی اساسی می‌پردازد که در سده‌های دوازده و سیزده هـ. ق./هجده و نوزده م. "رویارویی و دادـ‌وـ‌ستدِ فرهنگی با هند و فرنگ... زمینه‌ی بازپردازی [مفهوم‌هایِ] "ایران" و "ملت" در گزارش تاریخ و گفتمانِ سیاسی ایران را فرام آورد." در این دگردیسی، نگاه و زبانِ تازه‌ای برای بازخوانیِ تاریخ پدید می‌آید که بر اثرِ آن "تاریخ‌نگاریِ ایران‌مدار" جایِ تاریخ‌نویسیِ سنّتیِ جهانِ اسلامی را می‌گیرد. در این بازخوانی "گذشته‌های خاموش و فراموشِ" تاریخ پیش از اسلام با شکوه و معنای تازه‌ای از زیرِ خاکستر تاریخ سر بر می آورند. در این گذشته‌ی بازساخته، کیومرث، در مقامِ نخستین انسان و پادشاه، جایِ "حضرتِ آدمِ ابوالبشر" را می‌گیرد. "مزدک نظریّه‌پردازِ آزادی و برابری" می‌شود و کاوه‌ی آهنگر پرچمدارِ جنبشِ ملّیِ، و انوشیروان "پادشاهی عدل‌پرور" و "مشروطه‌مسلک" (ص ٩). به این ترتیب، در زیرِ نفوذِ مفهومِ مدرنِ سیاسیِ ملّت که از اروپا آمده بود، تاریخِ ملی‌ای ساخته و پرداخته می‌شود که آیینه‌یِ وجدانِ سیاسیِ گیتیانه‌یِ "منورالفکریِ" مدرن و فهمِ آن از هویّتِ "ایرانیِ" خود است. یکی از جستارمایه‌هایِ این کتاب نشان دادنِ نقشِ فرقه‌ی "نو-زرتشتیِ" آذرکیوان در ساخت-‌و-‌پرداختِ یک تاریخِ افسانه‌ای پیش از اسلام برای ایران و یک کتابِ مقدس به "فارسیِ" جعلی بود که چاپِ آن در قرنِ نوزدهم سهمِ بسزایی در پروردنِ نگاهِ تازه به ایرانِ باستان و پدید آوردنِ جنبشِ سره‌نویسیِ فارسی داشت.

در جریانِ شکل‌گیریِ وجدانِ مدرنِ تاریخی، که بسترِ پرورشِ ناسیونالیسمِ مدرنِ ایرانی ست، توکلی نشان می‌دهد که تاریخ‌نویسیِ سنّتی‌ای که از هبوطِ آدم آغاز می‌کرد و کار آن شرحِ رویدادهایِ جزئیِ و آمدن و رفتنِ سلسله‌ها و پادشاهان بود و در پسُ پشتِ آن همواره تقدیرِ ازلی و اراده‌ی خداوندی را در مقامِ سررشته‌‌دارِ رویدادها می‌دید، چه گونه به تاریخی ایران-‌محور تبدیل می‌شود. بدین‌سان است که تاریخِ "ملّتِ ایران" پدید می‌آید با زمان و مکانِ تاریخی و جغرافیاییِ تعریف شده‌ی تازه‌ای بیرون از زمان و مکانِ اساطیری، در زمان و مکانِ گیتیانه. رویدادهایِ سیاسی و جنگی که در تاریخ‌نگاری سنّتی روایت می‌شد، در دلِ این تاریخ قرار می‌گیرند و همچون رویدادی از تاریخِ ملّی از نو در متنِ آن جایگاه و معنای تازه‌ می‌یابند.

تجدد بومی سیرِ تکوینیِ وجدانِ تاریخیِ ملِی مدرن را تا صدرِ مشروطه در بر دارد و از جمله بحث‌هایِ باریک‌اندیشانه‌ی آن تبدیلِ سرزمینِ "ایران"-- با حدودِ جغرافیاییِ تعیین شده از راهِ مرزبندی‌ کشور با کشورهایِ همسایه-- به "مادرِ وطن" و "مامِ میهن" است و تبدیلِ پادشاه به "پدرِ ملّت". به این ترتیب، سه مفهومِ پایدارِ کشور، دولت، و ملّت شکل می‌گیرد که می‌بایست در دلِ تاریخِ یگانه‌ی ملّی، در رابطه‌ا‌ی اندام‌وار، یکدیگر را در بر گیرند. امّا بخش دل‌خراشِ داستان آن جاست که وجدانِ "منوّرالفکری"ای که بدین سان به جهانِ تازه‌ی خودساخته‌اش، با الگویِ "فرنگ" و "اروپ"، چشم بازمی‌کند، خود را در برابرِ جهانِ ویرانه‌ی پوسیده‌ای می‌یابد اسیرِ ستم و جور و فساد شاه و دستگاه‌اش با مردمی خرافه‌زده و ذلیل و درمانده؛ جهانی که با الگویِ "فرنگی" جهانِ آرمانی فاصله‌ای هولناک دارد. در نتیجه، تقدیرِ تاریخیِ منوّرالفکرانه‌اش او را به اندیشیدن به تاریخ می‌کشاند تا سرچشمه‌ی همه‌ی این بدبختی و درماندگی را در آن جست‌-و-‌جو کند. زیرا از این پس علّتِ همه‌ی رویدادها را در تاریخ باید جست و تاریخ است که به جای خدا سرنوشت‌آفرین می‌شود.

طبیبانِ روزنامه‌نویس، در غیابِ جامعه‌شناسان و فیلسوفانِ مدرن، برای تشخیصِ "بیماری" به میدان می‌آیند. توکلی با دنبال کردنِ استعاره‌هایِ طبّیِ آنان شیوه‌ی فهمِ بیماری "مادرِ وطن" را در منوّرالفکرانِ صدرِ مشروطیّت خوب دنبال کرده است. از جمله‌ی این تشخیص‌ها، که در دوران‌های سپسین نقشِ بسیار مهمی در شکل‌دهی به انگاره‌هایِ ناسیونالیسمِ ایرانی بازی می‌کند، تأکید بر حمله‌هایِ خارجی ست، از اسکندر گرفته تا عرب و مغول. از این دیدگاه، این حمله‌هاست که ملّتی بزرگ و شکوهمند را به ملّتی زبون و بیچاره بدل کرده است. در این میانه، البتّه، حمله‌ی عرب نقشِ محوری دارد. زیرا با تبدیلِ دینِ خودی، "دینِ بهی"، به دینِ بیگانه فرهنگِ اصیل و باشکوهِ ایرانی باستان را پایمال می‌کند و فرهنگی زبون و "عرب‌زده" را جانشینِ آن می‌کند. این بخش از کتاب نیز، با شاهدهایی که از نویسندگانِ آن دوران می‌آورد، از جمله بخش‌های بسیار خوب و سودمندِ آن است. از راهِ آن می‌توانیم شکل‌گیریِ گره‌هایِ روانیِ روشنفکریِ جهانِ سوّمی‌مان و معنایِ دست و پا زدن‌هایِ ناکامِ آن را در دوران‌هایِ سپسین تا به امروز ردگیری کنیم و پینه‌بستنِ عقده‌هایِ کین‌توزی را در روان‌مان ببینیم.

یکی از بخش‌های نوآورانه‌ی این پژوهش پرداختن به انگاره‌ی زن در این روندِ دگردیسیِ وجدانِ تاریخی ست. وجهِ اساسیِ این قیاس سنجیدنِ وضعِ زنِ ایرانی و زنِ فرنگی در سفرنامه‌هاست. در این برخوردها به دو دیدگاهِ یکسره ضدّ‌ِ هم برمی‌خوریم. یکی دیدگاهِ تجدّدطلب که ستایشگرِ روبازی و آزادگی و فرهیختگیِ زنِ فرنگی ست. این دیدگاه، بر اساسِ این مشاهده، تربیتِ زنان و آزاد شدن‌شان از بردگی‌ای که فرهنگِ سنّتی بر آن‌ها زورآور می‌کند، یکی از لوازمِ ضروریِ تجدّد در ایران می‌شمارد. نگاهِ دیگر نگاهِ مرد-محورِ شرقی ست که در رفتار و کردارِ آزادانه‌ی زنِ فرنگی چیزی جز فساد و فاحشگی و تباهیِ اخلاق نمی‌بیند. اهمیّتِ آزادیِ زنان از حبسِ خانگی و از توی "جوال"، به قولِ دهخدا، از کشاکش‌های مهمِ دورانِ مشروطه است. توکلی، با دیدِ فوکویی-‌فمینیستی‌اش این بخش ماجرا را بزرگ‌نمایی و روشن کرده که باز، تا آن جا که من می‌دانم، تاریخ‌گزارانِ دیگر تاکنون با این دقّت و دید به آن نپرداخته اند.

آنچه جای آن در این پژوهش خالی ست، نشان دادنِ آن روابطِ قدرتی ست که چنین دگردیسی‌ای را در نگاهِ "ما" به خود و در تمامیِ ساختارهایِ سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و اجتماعیِ یک جامعه‌ی "شرقی" ناگزیر می‌کند. زیرا از آن پس نگاهِ ما به جهانِ تازه‌ای افتاده است؛ به "فرنگ" و مدرنیّت و قدرتِ تازه‌ی بی‌همتای آن بر اثرِ انقلابِ صنعتی. این نگاهِ بازتابشی (reflexive) از آن سو که به "ما" برمی‌گردد، "ما" را در زیرِ بازتابِ ارزیابی کننده‌ی خود قرار می‌دهد. این نگاهِ بازتابشی همان است که با نورِ بازتافته‌یِ خود "منوّرالفکری" می‌آورد و تاریخی‌اندیشی و وظیفه‌مندی‌های تاریخیِ آن را، و "تجدّد" را در دستورِ کارِ او می‌گذارد. در زیرِ فشار نیروهایِ از نو شکل دهنده‌ی مدرنیّت است که فروپاشیِ همه‌ی ساختارها و نهادهای جهان‌هایِ "شرقی" آغاز می‌شود و زبان‌هاشان دگردیسیِ تازه‌ای را آغاز می‌کنند. زیرا می باید اندک-‌اندک بارِ مفهوم‌ها و معناهایِ تازه‌ای را بکشند که پیش از آن غایب بوده اند و این معنا و مفهوم‌ها سپس سیلاب‌وار از آن سو سرریز می‌کنند. در زیر فشارِ آن‌هاست که کهکشانِ تازه‌ای از مفهوم‌ها و معناها از راهِ زبان افقِ جهانِ تازه‌ای را می‌گشاید. با پدیدار شدنِ این افقِ تازه رویگردانی از افقِ دیرینه‌ی جهانِ "سنّتی" آغاز می‌شود و همه چیز از نو در این افقِ تازه معنا و تفسیرِ تازه می‌یابد.

فایده‌ی بزرگِ این کتاب برای من جست‌-و-‌جو در تبارشناسیِ روشنفکری ما ست، که برای خودآگاهی ما روشنفکرانِ ایرانی از هویّتِ خودساخته‌ی خود بسیار سودمند است. من از این کتاب بهره‌مند شده ام و به سهمِ خود سپاس‌گزارِ نویسنده‌ی آن ام. این کتاب، به‌درستی، درامدی ست به مطالعه‌ی تاریخِ روشنفکریِ ما در دوران‌هایِ سپسین، که شاملِ سه دورانِ گسستِ تاریخی ست که در آن نگره‌ها و مفهوم‌هایِ دیگری بر فضایِ ذهنیّتِ روشنفکرانه چیره می‌شود. یکم، دورانِ رضاشاهی تا شهریورِ هزار و سیصد و بیست؛ دو دیگر، از شهریورِ بیست تا کودتایِ بیست و هشتِ مرداد؛ و سه‌دیگر، از کودتا تا انقلابِ اسلامی. هر یک از این دوره‌ها ویژگی‌هایی دارد که جا دارد با همین سبک و روشِ خوانشِ توکلی دنبال شود. کتاب‌هایی از این دست که در آن نویسنده کمابیش به پیش‌انگاره‌های خود خودآگاه باشد و روشِ سنجیده‌ای را برگزیده باشد، در میانِ "ما" کمیاب است. قلمِ فارسیِ نویسنده هم روشن و روان و بی‌گره است و از ذوق‌آزمایی در واژه‌سازی و واژه‌گزینی خالی نیست.

چاپِ این مقاله در مطبوعاتِ داخل و خارج از کشور (ایران) بی اجازه‌ی نویسنده روا نیست.