روشنفکری لائیک: بنیان‌های نظری و چالش‌های عملی

یحیا بزرگمهر

دیباچه:

آیا روشنفکرانِ ناملتزم به دین با عالمانِ راست‌کیش دینی در یک جبهه قرار دارند؟ آیا صف‌آرایی این هر دو گروه در برابرِ روشنفکری دینی را می‌توان دلیلی بر نادرستی پروژه‌ی روشنفکران لائیک قرار داد؟
زمانی عبدالکریم سروش در پاسخ به انتقادات محمدرضا نیکفر، او را با راست‌کیشانی چون مصباحِ یزدی در یک جبهه قرار داد و این هم‌سنگری را دستاویزی برای سرزنش منتقد خود ساخت.
انگیزه‌ی نگارش این مقاله از همان زمان در ذهن نگارنده نقش بست و مهم‌ترین دغدغه‌ی آن نیز یکی تعیین نسبت میان روشنفکران لائیک و عالمان راست‌کیش، و دیگری صورت‌بندی یک چالش در توفیق پروژه‌ی سکولاريزاسیون در رویکرد روشنفکران لائیک به دین است. در ادامه با نقد کوتاهی بر ابهام واژه‌ی «سکولاریزم» در بیان برخی روشنفکران، خاستگاه طرحِ چنین چالش‌ای و شیوه‌ی حل کردن یا به تعبیرِ دقیق‌تر: منحل کردن آن) بررسی شده است. البته در سراسرِ مقاله نیز برخی تعارضات و تناقضات درونی روشنفکری دینی بازنمایانده شده است.

۱. نمونه‌هایی چند از آیات کانونی و چالش‌برانگیزِ قرآن: تفسیرِ نواندیشانه و راست‌کیشانه از دین (اسلام)

۱.۱. در برخی آیات قرآن (۱) نوعی از یأس و ناامیدی به انبیا نسبت داده شده است و این‌که حتی آنان نیز که ادعای ارتباط وحیانی با الله داشته‌اند در لحظاتی نسبت به تحقق وعده‌های الهی و نصرت پروردگار دچار تردید می‌شده‌اند.
در نحوه‌ی مواجهه با این قبیل آیات دست‌کم دو نوع رویکرد وجود داشته است:
رویکرد اول مبتنی بر نگاه نوآورانه (بدعت‌گذار) در دین و تفسیر کتاب مقدس است. بر اساسِ این نگاه، این قبیل حالات انبیا چنین توجیه می‌شود که آنان نیز بشر بوده‌اند و واجد تأثّرات و بیم و امیدهای همه‌ی انسان‌های دیگر. پس در این نوع نگاه، نه تنها این حالات ضعفی برای رسولان الهی به حساب نمی‌آید، که حتی به عنوان شاهد به یاری پروژه‌های بشری کردن دین، که غالباً از سوی روشنفکران دینی پیگیری می‌شود، نیز خواهد آمد.

رویکرد دوم مبتنی بر نگاه ارتدوکسی به دین و تفسیرِ آن است. در اینجا البته راست‌کیشان و روشنگران لائیک (۲) در یک جبهه قرار دارند. از دیدِ هر دوی اینان، نسبت دادن یأس و ترس به انبیای الهی نشان دهنده‌ی ضعف است و به شأن رسالت الهی آنان آسیب می‌زند.
اما تنها تفاوت در آن است که متدینان راست‌کیش این نوع تفاسیر از متن مقدس را رد می‌کنند ولی روشنگران لائیک (اینجا: دین‌ستیز) با قبول این نوع نگاه، آن را نشانه‌ای از وهن چنین دینی می‌دانند که حتی پیامبرِ آن نیز، که علی‌‌القاعده باید اسوه‌ی صلابت ایمان برای پیروان‌اش باشد، در برهه‌های مخاطره‌انگیزِ دعوت خویش، خود نیز دچار تردید و دودلی می‌شده است. (۳)

همین‌جا مناسب است مطلب مهمی را بازگو کرد. یک انتقاد عام به روشنفکران لائیک آن است که در فهم و تفسیرِ دین، خود اسیرِ همان مفروضات تئولوژیکی هستند که خواهان نقد آن‌اند. به عنوان مثال، در اینجا می‌توان این اشکال را مطرح ساخت که اساساً چرا باید انبیا اسوه‌ی مطلق صلابت ایمان و واجد اوصافی فرابشری باشند. اما این خرده‌گیری از دو جنبه قابل پاسخگویی ست: اول آن‌که روشنفکرِ لائیک وقتی به دین نظر می‌کند سعی دارد آن را در زمینه و بافت دینی‌اش فهم کند. به تعبیرِ دقیق‌تر، روشنفکر لائیک در صدد است تا از منظرِ تدین تاریخی به فهم دین بپردازد. این نه بدان معنی ست که او خود نیز اسیرِ تئولوژی ست، بلکه بدین معنی ست که برای نقد دین، سعی دارد آن را ابتدا تئولوژیک بفهمد و سپس همان مبانی تئولوژیک را از منظری بیرونی/غیرِتئولوژیک نقد کند. برای روشنفکرِ لائیک، میان شیوه‌ی فهم دین و شیوه‌ی نقد دین، گسست روش‌شناختی وجود دارد. او دین را از منظری درونی/دینی فهم می‌کند و اما پس از این مرحله، در نقد دین از منظری بیرونی/غیردینی وارد می‌شود. هیچ‌کس نمی‌تواند مدعی شود که ما تنها مخیر میان یکی از این دو راه هستیم: یا دین را دینی بفهمیم و در نقد دین نیز ناگزیر دینی باشیم، که چندان معنای محصلی ندارد، یا دین را غیردینی بفهمیم و در نقد آن نیز غیردینی باشیم، که باز هم بی‌معنی ست. وجه مشترک این دو راه آن است که هر دو کمابیش منجر به تعطیلی نقد بنیادین دین می‌شوند. اگر دین را درون‌دینی بفهمید و بخواهید در نقدش هم از منظری متدینانه وارد شوید، لاجرم نقد جدی در کار نخواهد بود. چه شما پیشاپیش در مرحله‌ی فهم، دین را سنتی فهم کرده‌اید و ناگزیر از منظر سنتی دیگر نقدی به آن وارد نخواهد بود و اگر هم بخواهید دین را برون‌دینی بفهمید و در نقدش هم از منظری غیرِمتدینانه وارد شوید، باز هم نقد جدی در کار نخواهد بود، چه شما پیشاپیش در مرحله‌ی فهم، دین را مدرن فهم کرده‌اید و ناگزیر از منظرِ مدرن دیگر نقدی به آن وارد نخواهد بود. دست بر قضا، روشنفکری لائیک، آن‌گونه که نگارنده به آن نظر دارد، تمامِ شالوده‌اش بر این استوار است که دین را در مرحله‌ی اول سنتی/راست‌کیشانه می‌فهمد ولی در مرحله‌ی بعد آن را مدرن/متجددانه نقد می‌کند. این نه اتخاذ منطقی دوگانه/یک بام و دو هوا بودن، بلکه صرفاً ناظر به امکانِ گسست روش‌شناختی میان دو سپهر فهم و نقد دین است. فهم راست‌کیشانه‌ی روشنفکر لائیک از دین، فهمی الهیاتی - تاریخی ست و این (التزام به حقیقت تاریخی دین) خود نوعی بصیرت آگاهانه است که، نه در روشنفکران دینی و نه در راست‌کیشان دینی، چندان به آن اهتمامی ورزیده نشده است. جنبه‌ی دوم در پاسخ به این اشکال آن است که روشنفکر لائیک حتی خود می‌تواند به نوعی ایمان معنوی/غیرِدینی باورمند باشد و طبعاً اسوه‌ی ایمان را نیز فراتر از بنیانگذاران ادیان و مذاهب بداند، اما باز در نحوه‌ی نگرش‌اش به دین، آن را از منظری تاریخی/دینی فهم کند. به عنوان مثال، او ایمان اسلامی را از منظرآموزه‌های خود این دین بررسی می‌کند، گرچه ایده‌آل شخصی‌اش در باب ایمان با این آموزه‌ها تفاوت بنیادین داشته باشد. بنابراین، ادعای اسارت روشنفکران لائیک در بند مفروضات تئولوژیکی که خواهان نقد آن هستند، چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. (۴)

۱.۲. در بسیاری از آیات قرآن (۵) نگاه حداکثری به دین وجود دارد و روحِ غالب و حال و هوای عمومی متن مقدس و روایات اسلامی نیز جز این نمی‌گوید. در این نوع آیات بیان شده است که هیچ امری در عالم هستی نیست مگر آن‌که در این کتاب به آن اشارت رفته است و تفصیل هر چیزی را در سخنان الهی خواهید یافت.

در اینجا نیز دو نوع مواجهه با این مسأله قابل ملاحظه است:

اولی که گویا رویکرد غالب نسل متأخر روشنفکران دینی در جهان اسلام بوده، مدعی ست که دین تنها برای معنی بخشیدن به زندگی شخصی متدینان آمده است و نحوه‌ی اداره‌ی اجتماع و سیاست عمومی را اساساً نباید بر گرده‌ی دین نهاد و چنین اموری به عقل جمعی و فهم عرفی انسان‌ها واگذار شده است. اینان برای تئوریزه کردن این نگاه، مبحث «انتظارِ بشر از دین» را طرح می‌کنند و در آن نوعی نگاه حداقلی را که متمرکز بر حریم شخصی متدینان است، تنها نوع انتظار معقول از دین معرفی می‌کنند. (۶)

نمونه‌ای از این دست تأویلات مدرن را می‌توان در سخنرانی عبدالکریم سروش با موضوع «کارکردهای دین» (۲۱/۳/۷۴) در پاسخ به پرسشی در همین زمینه نظاره کرد؛ سؤال‌کننده به طورِ مشخص می‌پرسد: شما که می‌گویید دین باید متواضع گردیده، در حیطه‌ی اداره‌ی اجتماع و علم تجربی دست‌درازی نکند، با مضامین‌ای از قرآن همانند «تبیان کل شیء» چه می‌کنید؟ و سروش، در پاسخ، به‌راحتی آیه را بر اساس و پایه‌ی «انتظار بشر از دین» که مقوله‌ای کاملاً غیرِدینی (به زبان سروش بخوانید: برون‌دینی) ست تأویل می‌کند و چنین پاسخ می‌دهد که: ما ابتدا باید ببینیم دین اصلاً برای چه چیزی و چه هدفی آمده و سپس معلوم می‌شود که مراد از این آیه آن است که قرآن تبیان هر آن چیزی ست که برای آن نازل شده است!

نقد رویکردِ اول

مغالطه‌ی میان تجویز و توصیف در نگاه روشنفکران دینی به «انتظار بشر از دین»، مهم‌ترین مشکلی ست که با آن دست به گریبان‌اند و ناصادقانه نیز از کنار آن به سکوت می‌گذرند.
روشنفکران دینی می‌گویند «باید از دین انتظار حداقلی داشت»؛ اما کمتر متعرض این نکته می‌شوند که آیا خود دین نیز تنها به برآوردن همان حداقل‌ها متعهد شده یا این‌که بسی بیشتر از این را در مدعاهای خود به صور مختلف بیان داشته است.

پاشنه‌ی آشیل و چالش همیشگی روشنفکران دینی آن بوده که در جمع‌آوری مستندات و شواهد دینی («دینی» یعنی درون‌دینی و لاغیر. تفکیک میان «درون‌دینی» و «برون‌دینی» نیز از اکتشافات بی‌ثمر روشنفکری دینی ست. در اینجا نباید از یک بزنگاه هرگز غافل ماند: شواهد برون‌دینی اساساً دینی نیستند.) برای مدعای خود هرگز توفیق نیافته‌ند؛ به این دلیل ساده که شواهد دینی عموماً و احکام اجتماعی و بی‌شمار اسلام خصوصاً برخلاف مدعای آنان است.

رویکرد دوم که مبتنی بر نگاه ارتدوکسی به دین است و فصل مشترک متدینان راست‌کیش و روشنفکران لائیک، مدعی ست که آن آیات مورد بحث قابل چشم‌پوشی و توجیهات مُدِ روز نیستند؛ و این یعنی که تفسیرِ صحیح و منطبق با غالب آموزه‌های اسلام همان نگاه حداکثری به دین است که از شواهد آن مجموعه‌ای از آیات، روایات و حتی اظهارِ نظرهای پیشوایان دین در باب پزشکی، نجوم و ... را می‌توان نام برد. (۷)

اما در اینجا از تفاوت مهم میان راست‌کیشان دینی و روشنفکران لائیک هرگز نباید غفلت کرد. راست‌کیشان می‌گویند همه چیز را باید از دین خواست و دین هم تمام این خواست‌ها را به بهترین نحو برآورده کرده است و می‌کند.
در نقد این رویکرد همین بس که تاریخِ عینی و آبجکتیو دین چنین توفیقی را نه تنها تأیید نمی‌کند، که نشان می‌دهد غالب جوامعی که دین در آنها ادعای آباد ساختن و برآورده کردن نیازهای مادی این دنیایی را داشته، جز خراب‌آباد برای پیروانش به ارمغان نیاورده است. (۸)

اما دسته‌ی دوم، که روشنگران لائیک در آن جای می‌گیرند، در اصل ِ این سخن که دین ادعای برآوردن انتظارات حداکثری را دارد و حل همه‌ی امور را به خود ارجاع داده است با راست‌کیشان در یک جبهه قرار دارند (و در مقابل روشنفکری دینی)، اما به عکس مدعی‌اند که دین در اثبات این ادعای خویش در مقام تجربه‌ی تاریخی، شکست خورده است.

چکیده‌ی محورهای مورد تاکید این بخش را می‌توان چنین بیان داشت:

ـ امکان و اعتبارِ گسست روش‌شناختی میان دو سپهر فهم و نقد دین، یکی از بنیان‌های نظری روشنفکری لائیک است.
ـ التزام و روشنگری نسبت به حقیقت هرمنوتیکی و حقیقت تاریخی دین، از شالوده‌های نظری و ممیز روشن‌نگری لائیک از روشنفکری دینی ست.
ـ روشنفکری لائیک در معتبر دانستن واقعیت انحصارطلبانه و تمامیت‌خواه دین با تدین راست‌کیشانه مشترک است.
ـ نقطه‌ی افتراق روشنفکری لائیک و تدین راست‌کیشانه در آن است که اولی این واقعیت را ناحق و شکست‌خورده می‌داند اما دومی آن را حق می‌پندارد و موفقیت‌آمیز. ازین رو، تدین راست‌کیشانه با ادعای اخیر، وظیفه‌ی سنگین و پیشاپیش عقیمی بر عهده‌ی خود نهاده است.
ـ روشنفکری دینی واقعیت دین را سلاخی و بزک می‌کند و در غیرِواقعی نشان دادن واقعیت دین در مقابل تدین راست‌کیشانه و روشنفکری لائیک قرار دارد.

مهم‌ترین بایستِ طرح شده در این بخش آن است که دین را باید (در معنای شایستگی تفسیری) دینی فهمید؛ یعنی در فرآیندی از روی‌آوری به اتمسفر حاکم بر متن و تأثیری که این متن در جهان گذشته‌ی بشری و ذیل عنوان «تاریخ دین» برجای گذاشته است. روشنفکران دینی، به مثابه مفسران مدرن دین، با متهم ساختن و گناه‌کار کردن معرفت دینی در جهان سنت و ادعای پدیدارگشتن گوهر دین در تفاسیرِ نوین (که همیشه از مرده‌ریگ سنت عرفانی بهره‌کشی کرده است)، هم به‌روشنی اسارت خود را در چرخه‌ی رقابت دینی بر سرِ تفسیر دین با راست‌کیشان نشان می‌دهند (۹) و هم ناراستی رویکرد خویش را در واگرداندن انگشت اتهام از دین (دین: آن‌چه تا به حال (۱۰) در تاریخ خویش پیام و قابلیت‌های خود را محقق ساخته) به فهم دین از طریق ذات‌تراشی استعلایی برای دین و فرافکنی ناکامی و نارواداری دین به معرفت دینی باز می‌نمایانند. در اینجا گناه تمامی جنایت‌های دینی بر گرده‌ی معرفت دینی ست و دین (آن ذات موجود در عالم قدسی که پیراسته از هر کاستی و مبرا از هر اتهامی ست) همچنان پاک، معصوم و نجات‌بخش باقی می‌ماند. گذشته از این موارد، نحوه‌ی مواجهه‌ی متدینان روشنفکر با دین، یک‌سره آن را از تاریخ دین جدا و بیگانه وا می‌نمایاند و همین نشانه‌ای ست بر خطای هرمنوتیکی آنان به نام هرمنوتیک و فهم نو از متنی نوستیز.

۲. چالش روشنگران لائیک بر سر توفیق پروژه‌ی سکولاریزاسیون دین‌ناباورانه

حال با این مقدمات، مهم‌ترین چالش پیش روی روشنفکری لائیک رخ می‌نماید:
نوع رویکرد روشنفکران لائیک به متن مقدس در مقام تببین و تفسیر دین (بیان واقعیت‌های دین) با رویکرد متدینان راست‌کیش در یک جبهه قرار دارد؛ گرچه از اینجا به بعد، در تقابل با راست‌کیشان و در بحث از حقانیت ادعاهای دین آنها را نظراً نادرست و عملاً دروغ ارزیابی می‌کنند. درست برعکس روشنفکران دینی که در مقام بیان واقعیت‌های دین یا سکوت می‌کنند یا تفاسیر غیرِواقعی از واقعیت اسلام عرضه می‌کنند اما در مقام دوم، مدعی حقانیت ادعاهای علی‌الفرض حداقلی دین می‌شوند و تاریخ دین را از این جهت موفقیت‌آمیز می‌پندارند. در اینجا البته برگِ برنده، به بهای تزویر، در دست روشنفکران دینی ست که واقعیت دین را تحریف کرده آن را به نوعی جلوه می‌دهند که گرچه غیرِواقعی ست اما دفاع از حقانیت آن و ادعای موفقیت تاریخی‌اش به مراتب بخت بیشتری دارد تا آن‌چه راست‌کیشان مدعی اثبات‌اش هستند. متدینان راست‌کیش، دون‌کیشوت‌های عصرِ جدید، حقیقتاً خلوص دینی‌شان احترام‌برانگیز و تلاش‌شان برای مدد گرفتن از تاریخ ترحم‌انگیز است. محقق شدن ادعاهای به واقع حداکثری دین در تاریخ سخنی ست که پیشاپیش شکست محتومی در انتظار دارد.

کوتاه سخن آن‌که توصیف روشنگران لائیک از واقعیت دین (منطبق بر توصیف متدینان راست‌کیش) و نیز داوری آنان نسبت به عدم کامیابی دین در محقق ساختن وعده‌های خویش، تضاد ادعایی با وظیفه‌ی مهم دیگری دارد و آن لزوم آماده‌سازی و تسهیل روند سکولاریزاسیون در یک جامعه‌ی دینی ست.

به طورِ خلاصه، رویکرد روشنفکران دینی و لائیک در پیشبرد سکولاریزاسیون در جامعه به این صورت می‌تواند فرمول‌بندی شود: (۱۱)

سکولاریزم روشنفکری دینی: دین تنها برای معنا بخشیدن به زندگی شخصی متدینان آمده؛ پس از آنجا که خودش ادعای دخالت در زندگی اجتماعی – سیاسی را ندارد، نباید در این حوزه ها وارد شود و این البته به نفع دین است. (جمله‌ی اخیر چاشنی به ظاهر دینی، و در بطن ضددینی، سخنان بسیاری از روشنفکران دینی ست. این سخن در بطن ضددینی ست زیرا عقب‌نشینی سنگر به سنگر دین در دوران مدرن را احیاگری نام نهاده و از آن به «نجات دین» تعبیر می‌کند).

سکولاریزم روشنفکری لائیک: دین ادعای سامان‌دادن به اجتماع و سیاست امور را بر گرده‌ی خود دارد اما این ادعای دین نظراً غیرِ قابل دفاع و عملاً در تجربه‌ی تاریخی خویش شکست‌خورده است و به هرحال، دین برای هر چه که آمده باشد، حق دخالت در اجتماع و اداره‌ی زندگی جمعی را ندارد.

اما مگر قدر متیقّن از ادعای مندرج در سکولاریزاسیون و مهم‌ترین و روشن‌ترین ثمره‌ی آن جز این است که دین باید به حوزه‌ی خصوصی متدینان محدود گردد؟ (۱۲)

سؤال مهمی که روشنفکران لائیک باید برای پاسخ مناسب به آن جهد بلیغی بورزند آن است که آیا وقتی بناست سکولاریزاسیون در یک جامعه‌ی دینی پیش برده شود، تفسیرِ سکولار از دین و نفی ادعای دخالت آن در اجتماع موفقیت‌آمیزتر است یا تفسیرِ ارتدوکس و سلب حق دین (علی‌رغم ادعای خودش) مبنی بر دخالت در اجتماع؟

در رویکرد روشنفکران لائیک به دین، به‌حق، نوعی تحقیر دین و نشان‌دادن تجربه‌ی شکست‌خورده‌ی آفاقی آن در سامان بخشیدن به دنیای مؤمنان وجود دارد که این رگه‌های آته‌ایستی (اینجا: دین‌ستیزانه) در اصلاح جامعه‌ای که هنوز دینی ست، چندان موفقیت‌آمیز نخواهد بود. (۱۳)

برای نمونه‌ای از این دست روشنگری‌های تحقیرآمیز، می‌توان به نوشته‌های ولترمآبانه و ارزشمند محمدرضا نیکفر اشاره کرد. (۱۴) از جمله این‌که نمی‌توان پذیرفت دین سعادت آدمیان را بشارت دهد اما در طول زندگی تاریخی‌اش بیشترین متدینان به آن در بدبختی به سر برند. یا نقد بسیار تند او بر اخلاق دینی و تبعات اخلاق ستیزانه‌اش در زندگی ملموس جامعه‌ی فعلی ایران. و نیز این‌که نمی‌توان در کتاب مقدس یک دین و تاریخ آن دستور به قتل و وقوع کشتار را دید و در عین حال آن را «دین رحمت» نام نهاد. (۱۵)

تمام چالشی که بر سرِ راه روشنفکران لائیک وجود دارد آن است که گرچه توصیف آنان از واقعیت دین صحیح‌تر است (نسبت به روشنفکران دینی) اما همین رویکرد به همراه بیان واقعیت دیگری (شکست دین در برآورده ساختن ادعاهای حداکثری‌اش) که نقطه‌ی افتراق آنها با متدینان راست‌کیش است، به پروژه‌ی سکولاریزاسیون در یک جامعه‌ی دینی (که حتی بر فرض تدین مینیمال و حداقلی افراد آن، لااقل تحقیر دین خود و پذیرش ناکامی آن را برنمی‌تابند) آسیب خواهد زد.

روشنگران لائیک در حال حاضر بر سر یک دوراهی قرار گرفته‌اند:

اول: سکولاریزاسیون موفقیت‌آمیز همراه با ارتکاب خطای هرمنوتیک در مقام تفسیر دین (برداشت مدرن) و نیز کتمان واقعیت شکست تاریخی دین در احکام اجتماعی‌اش.

دوم: سکولاریزاسیون ناموفق همراه با اِعمال هرمنوتیک شایسته‌ی دینی در مقام تفسیر دین (برداشت ارتدوکس) و نیز بیان واقعیت‌های تاریخ خون‌ریز و زندگی‌ستیزِ دین.

چنین به نظر می‌آید که تنها راه موفقیت روشنگران لائیک در آن است که برای حل این معضل و نجات از این دوراهی بتوانند راه سومی را برای خود ترسیم کنند و، به نحوی، التزام به حقیقت را با توفیق در عمل همراه سازند.

چکیده‌ی محورهای مورد تأکید این بخش را می‌توان چنین بیان داشت:

روشنفکری دینی واقعیت خودساخته‌ی از دین را حق و موفقیت‌آمیز ارزیابی می‌کند و در این راه البته شانس بیشتری نسبت به تدین راست‌کیشانه خواهد داشت؛ زیرا تاریخ برآورده شدن ادعاهای حداقلی دین را بیشتر تأیید می‌کند تا محقق شدن مدعیات حداکثری آن را.
در یک جامعه‌ی دینی ترویج واقعیت خودساخته از دین به وسیله‌ی روشنفکران دینی، احساسات متدینانه‌ی جامعه را نوازش کرده و چه بسا سکولاریزاسیون را به‌ظاهر شتاب و مجال موفقیت بیشتری بدهد تا ترویج واقعیت تاریخی دین از سوی روشنفکران لائیک که همراه است با تحقیر و بیان شکست دین.

پاشنه‌ی آشیل روشنفکری لائیک آن است که رویکرداش به دین واقعی و حق است اما نتیجه‌ی کار و موفقیت پروژه‌اش در جامعه‌ی دینی اندک؛ و بنابر این، باید بتواند میان این دو محذور راه سومی برای خود بیابد. روشنفکری دینی، به ناحق، از بیان واقعیات دین کوتاه آمده و بعضاً حتی با دروغ‌پردازی اسباب موفقیت در عمل را فراهم آورده است اما روشنفکری لائیک با التزام به بیان واقعیات دین و طرحِ شکست آفاقی اسلام در تجربه‌ی تاریخی خود، با چالش مهم و سرنوشت‌سازِ «توفیق» و میزان کارایی در یک جامعه‌ی دینی مواجه است.

۳. اسلام؛ دین سکولار یا دین ضدسکولار:

همین‌جا مناسب است به یک مبهم‌گویی معنایی و اغتشاش مفهومی در سخنان برخی روشنفکران وطنی در باب ربط و نسبت اسلام و سکولاریزم اشاره‌ای هرچند کوتاه شود. در سخنان طیفی از متفکران ما (از روشنفکری دینی همچون محمد مجتهد شبستری گرفته تا روشنفکریِ لائیک همچون جواد طباطبایی) تأکید فراوانی وجود دارد بر این‌که اسلام با مسیحیت، از منظرِ ربط و نسبت با سکولاریزم، تفاوت بنیادین دارد. مسیحیت روی به آسمان داشت و از دنیا بازماند اما اسلام روی به دنیا نیز دارد (چه‌بسا سخن مبهم اینان که در مسیحیت میان امر قدسی و امرِ غیرقدسی جدایی و گسست وجود داشت حال که در اسلام هر دو هم‌آغوش یکدیگر حضور دارند، به همین مطلب اشاره داشته باشد) و بر این اساس، سخن گفتن از لزوم سکولاریزم در مورد اسلام بی‌معنا ست؛ چرا که اسلام خود دینی سکولار است.
در مورد این سخنان دو مطلب گفتنی ست: اول آن‌که سکولاریزمی که در بیان این متفکران آمده مفهومی مبهم است که نه وضوح دارد نه تمایز. یعنی نه مشخص است که این سکولاریزم دقیقاً چه چیزی ست و نه مرز آن با غیرِسکولاریزم دانسته است.

دوم آن‌که در اینجا یک رهزنی مفهومی و بسیار مخاطره‌آمیز روی داده است. این طیف از متفکران، سکولاریزم را به معنای دنیاگرایی یا رویکرد به دنیا گرفته‌اند و گویا از وفور احکام مربوط به دنیا در اسلام به این نتیجه دست یافته‌اند که اسلام دینی ست سکولار. اما درست به‌عکس، انبوه و تورم احکام اسلام (اسلام؛ واپسین ثمره‌ی نگرش سامی به هستی و انسان) بزرگ‌ترین دلیل بر تقابل جوهره‌ی چنین دینی با سکولاریزم بوده و در این تقابل اسلام با شریعت سترگ‌اش به مراتب از نظیرِ خود، مسیحیت، پیش‌تر است. سکولاریزم به معنای دنیایی گرداندن دین است؛ اما در مورد اسلام و احکام بی‌شمار آن در باب کوچک‌ترین جزییات زندگی بشر، به وضوح هر چه تمام‌تر، می‌توان دینی‌گرداندن دنیا را سراغ گرفت و روشن است که میان این دو مفهوم، تفاوت بنیادین و تضاد جدایی‌ناپذیری وجود دارد. اسلام دنیا را با قدرت هرچه تمام‌تر دینی می‌گرداند و سکولاریزم سر آن دارد تا دین را دنیایی سازد. اسلام معرفت بشری را در منظومه‌ی دین محصور می‌سازد اما سکولاریزم بنا دارد تا دین را در پیشگاه فهم عرفی و عقل جمعی آدمیان وادار به عقب‌نشینی سازد. اسلام هرگز دینی سکولار نبوده؛ درست به همان دلیل که دنیای انسانی را با انبوهی از احکام و بایست‌های دینی در کام خود فرو برده است. (۱۶)

۴. وجه بنیادین روشنفکری لائیک: برتری حقیقت بر مصلحت

روشنفکر کیست؟ آیا وظیفه‌ی گوهرین روشنفکر چیزی جز نقد بنیادین روحیات و باورهای حاکم بر مردمان جامعه‌ی خویش است؟ آیا چالش طرح‌شده در باب میزان کارایی پروژه‌ی سکولاریزاسیون دین‌ناباورانه، خاستگاهی جز لزوم توجه به مصلحت در کنار حقیقت دارد؟

در باره‌ی چالش مذکور باید گفت که سکولاریزاسیون اساساً در جوامع غیردینی موضوعیت پیدا نمی‌کند و بنابر این، همیشه لزوم جای‌گیر شدن ارزش‌های سکولار در یک جامعه، با فرض دینی بودن چنین جامعه‌ای همراه است. حال باید پرسید که شیوه‌ی مواجهه‌ی روشنفکران لائیک با سکولاریزم اصیل‌تر است یا شیوه‌ی روشنفکران دینی.

بی‌تردید رویکرد روشنفکران لائیک به دین و سکولاریزم، که طبعاً همراه است با پرهیز از شاهدسازی دینی برای بنیان‌های عصرِ جدید، درست بر خلاف روشنفکران دینی، مزیت بزرگ خروج از چرخه‌ی بی‌حاصل احتجاجات دینی را در خود دارد. برخی روشنفکران دینی مدعی‌اند که برای بنیان‌های عصرِ جدید اصالت فی‌نفسه قائل‌اند و آنها را خودبنیاد می‌دانند و این احتجاجات دینی صرفاً برای تأثیری ست که بر ذهنیت متدینان دارد. اما این شاهدسازی‌ها، به هر انگیزه‌ای که صورت گیرد، ثمره‌اش جز خود‌ویرانگری و از دست رفتن همان اصالت فی‌نفسه نیست؛ به این دلیل روشن که این شاهدسازی‌ها همیشه با شاهدهای دینی که در مقابل، عالمان راست‌کیش عرضه می‌کنند و دست بر قضا با روح دین نیز سازگارتر است، معارضه پیدا می‌کند و به واسطه‌ی سستی دریافت‌های دینی غالب روشنفکران دینی، ناگزیر شکست‌خورده عرصه را به تلقی راست‌کیشانه واگذار می‌کنند. (۱۷)

ازین رو، بی‌گمان سکولاریزم روشنفکری لائیک اصیل‌تر و به همان میزان نیز محقق ساختن‌اش در جوامع دینی دشوارتر است. اما دشواری این رویکرد نباید سبب رویگردانی از آن و پناه بردن به سکولاریزم روشنفکران دینی شود. سکولاریزم/اندیشه‌ی سکولار خودبنیاد و مستقل از دین/اندیشه‌ی دینی ست و برای مشروعیت بخشیدن به جهان‌بینی سکولار هرگز نباید به ورطه‌ی توجیهات دینی فرو غلتید. (۱۸) تلاش برای تفسیرِ سکولار از دین، تا به حال دین را سکولار نساخته بلکه سکولاریزم را دینی گردانده است. در این رویکرد، به تعبیری، سرانجام دین نیست که در چهارچوب سکولاریزم محدود می‌گردد بلکه سکولاریزم است که در چهارچوب دین محصور خواهد شد.

وانگهی،گویا چالش پیش روی روشنفکری لائیک درست پیامد روشنفکری باشد. روشنفکر حق ندارد به بهانه‌ی مصلحت،یا از دست نرفتن آرامش مردمان، با دین جامعه‌ی خویش همراهی کند. نقد دین،آن سان که روشنفکرِ لائیک به آن دست می‌یازد، اقتضای نفس روشنفکری ست. روشنفکران پاره‌ی خودآگاه جامعه‌ی خویش نسبت به کاستی‌ها و رذیلت‌ها هستند. روشنفکر نیست که باید با جامعه همراه گردد، بلکه جامعه است که با تلاشِ روشنفکران، به مرور، باورهای نادرست خویش را می‌زداید و با روشنفکران همراه می‌شود. چالش میزان کارایی به هیچ روی مجوزی برای عدول از رویکرد اصیل و حقیقت‌مدارانه‌ی روشنفکری لائیک به دین نیست.

اگر امثال ولتر و اصحاب دایرةالمعارف رهیافت انتقادی خود را نسبت به دین مسیح با دغدغه‌ی میزان تأثیر در جامعه‌ی مسیحی فرانسه یا آسیب دیدن احساسات متدینانه‌ی افراد آن تنظیم می‌کردند، هرگز نشانی از عصرِ روشنگری (و به تبعِ آن، واکنشی چون نهضت رومانتیزم) در تاریخ اروپا وجود نداشت. اگر بنا بود واهمه از میزان تأثیر/کارایی یا همراهی جامعه با روشنفکران، در منظرِ آنان و دریافت‌های نظری‌شان دگرگونی ایجاد کند، بی‌تردید هیچ‌گاه مسیحیت در باخترزمین چنین نقادی بی‌رحمانه‌ای را از سر نمی‌گذراند و صد البته جامعه‌ی غربی نیز هرگز از ثمرات عصر جدید، با همه‌ی فراز و فرودها و پدیدارهای ناهمگون‌اش، بهره‌مند نمی‌شد. روشنفکران در انتظارِ دگرگونی جامعه نمی‌مانند بلکه با تلاش اندیشه‌ورزانه‌ی خویش، جامعه را به آستانه‌ی تحول می‌رسانند. نقادان و روشنگران بی‌رحم برای ناراستی‌های ذهن و روح جامعه نیشتر نجات‌بخش‌تری هستند تا مصلحان معنوی و ستایشگران احساسات دینی جامعه. تاریخ همیشه به ولترها بیشتر مدیون بوده است تا به مادر ترزاها.

پی‌نوشت‌ها:
-------------
۱ـ آیه‌ی ۱۱۰ از سوره‌ی یوسف: «حتی إذا استیئس الرسل و ظنوا أنهم قد کذبوا». در باره‌ی این آیه طبعاً میان مفسران اختلاف است و منشأ اصلی اختلاف هم آن است که اگر ضمیرِ واو در «ظنوا» به پیامبران بازگردد، این یأس و ناامیدی از نصرت پروردگار با آن‌چه عصمت انبیا نامیده‌اند تنافی می‌یابد. به عنوان نمونه طبرسی ارجاع ضمیر به رسل و انتساب گمان دروغ بردن به وعده‌ی الهی از سوی پیامبران را به سبب شأن والای آنان جایز نمی‌داند. اما نکته‌ی مهم آن است که سیاق این آیه ناظر به ارجاع ضمیر به پیامبران است و به نظر می‌آید از آنجا که فاعل «إستیئس» جز رسل نیست، فاعل «ظنوا» و مفعول «جاءهم» نیز خود رسل باشد. معنای آیه نیز بیشتر به یاری و نصرت الهی نسبت به پیامبران اشاره دارد تا نسبت به پیروان ایشان. (برای بحث مختصری در مورد این آیه، از جمله می‌توانید رجوع کنید به تفاسیر مجمع‌البیان طبرسی، جلد دوازدهم، صفحه‌ی ۳۱۴، تفسیر شریف لاهیجی، جلد دوم، صفحه‌ی ۵۷۰، و نیز ترجمه‌ی المیزانِ محمدحسین طباطبایی، جلد یازدهم، صفحه‌ی ۳۵۸)
۲ـ در سراسر این متن، روشنفکری لائیک و روشنگری لائیک/ روشن‌نگری لائیک مترداف یکدیگر به کار برده شده است. نگارنده اعتقاد دارد که «روشنگری دینی» به مراتب تناقض‌آمیزتر از «روشنفکری دینی» ست. در دل مفهوم روشنگری می‌توان نقد رادیکال دین (اینجا: اسلام) را به عیان مشاهده کرد که البته علی‌الفرض هیچ روشنفکرِ دینی، از آن رو که متدین است، نمی‌تواند مدعی نقد دین‌ای باشد که ادعای التزام و سرسپردگی نسبت به آن را دارد. اما متفکران لائیک در قید و بند هر ایدئولوژی که باشند لااقل ادعای رهاشدگی از قید و بندهای یک دین و مذهب خاص را دارند و دقیقاً به همین دلیل نیز شایسته‌ی اطلاق عنوان روشنگر (نسبت به دین) شده‌اند.
۳ـ در این قطعه شایسته است به این نکته توجه شود که صرف باور به تردید پیامبر در وعده‌ی الهی به معنای فهم مدرن از دین نیست. در اینجا به خصوص باید به اصول هرمنوتیک و کمینه‌ی قواعد تفسیری همانند سیاق متن و قرینه‌های دال بر مقصود آن توجه شود. چه بسا ذکرِ این مطلب خالی از فایده نباشد که در میان قدما و پیشینیان شیعه نیز (همچون شیخ صدوق)، موردهایی همچون باور به امکان سهوِ نبی (البته تنها در محدوده‌ی حواس ظاهری و نه باور یا ایمان) وجود داشته است و چنین برداشتی از متن مقدس، لزوماً فهمی غیرِدینی نیست. به همین ترتیب، روشنفکر لائیک در تفسیر خود، به هیچ رو از به کار بستن هرمنوتیک شایسته‌ی دینی یا نگرش به دین از منظر تاریخی (اینجا: تاریخ دین)، عدول نکرده است. در بدترین حالت، این اشکال متوجه روشنفکر لائیک نیست که چرا از فلان آیه وجود تردید در ایمان پیامبر را برداشت می‌کند و سپس آن را به‌عنوان کاستی بر پیامبر خرده می‌گیرد، بلکه این اشکال روی به متن مقدسی دارد که در پاره‌ای از آن، پیامبر را اسوه‌ی حسنه و الگوی مؤمنین معرفی کرده و نیز او را واجد بالاترین مراتب یقین و ایمان قلبی شناسانده است اما در پاره‌ی دیگر، همین اسوه‌ی سستی‌ناپذیر را درغلتیده‌ی وادی شک و تردید نشان می‌دهد.
۴ـ یک تفاوت مهم و برتری غیرِقابل انکار روشن‌نگران لائیک نسبت به روشنفکران دینی، در نقد بی‌محابای دین (و نه معرفت دینی به مثابه سپر بلای دین) است. غالب روشنفکران دینی (و البته برخی روشنفکران لائیک نیز) به خاطر ترس از دست رفتن اخلاق و بر اساسِ این پیش‌فرض مبهم و نااندیشیده که دین پایه‌ی اخلاقیات جامعه‌ی ایرانی ست، تا به امروز از نقد دین سر باز زده‌اند. به عنوان نمونه، عبدالکریم سروش دین را پشتوانه‌ی اخلاق و حفظ اخلاق در جامعه را یکی از خدمات و حسنات دین می‌داند. اما فرجام چنین محاسبه‌ی نادرستی آن شد که اسلام چنان‌که باید (همانند نظیرش، مسیحیت، در مغرب زمین) به نقد گرفته نشد اما هم‌هنگام اخلاقیات نیز از جامعه‌ی ایرانی رخت بربست. یعنی به تعبیری، روشنفکران ما هم ترکه را خوردند و هم پیاز را. هم دین نقد نشده باقی ماند و هم اخلاقیات از بین رفت. در جامعه‌ی امروز ایران، انبوهی از اعتقادات دینی بر ذهن و ضمیر مردم همچنان حکمرانی می‌کند ولی در عین حال نوعی انحطاط اخلاقی نیز همزمان جامعه‌ی ایران را در کام خود فرو برده است. تمام آن اعتقادات دینی به‌راحتی با دروغ، فریب، تهمت و خیانت همراه و هم‌آغوش شده است. (البته روشنفکران دینی علاوه بر آن واهمه‌ی مشترک، با معضل دلبستگی و سرسپردگی نسبت به دین نیز روبه‌رو هستند که سبب مضاعفی بر ناتوانی آنان از نقد دین شده است.) روشنفکران ما نسبت به این حقیقت تجاهل نمودند که برخی آموزه‌های اسلامی نه تنها اخلاق را پشتوانه نیست که از موانع مهم بر سرِ راه اخلاقی زیستن است. این گزاره‌ی کلی و مبهم که بگوییم «دین پشتوانه‌ی اخلاق است» بسی رهزن خواهد بود. پرسش اصلی این است که کدام دین با کدام آموزه‌ها می‌تواند پشتوانه و ضامن اجرای اخلاق باشد. به همین ترتیب پرسش دیگر آن است که نقد کدام دین اخلاقیات جامعه را مورد هدف قرار می‌دهد. از دین (به معنای دین ِ نهادینه‌ی تاریخی؛ منظومه‌های اعتقادی – عملی سازمان یافته و محقق در تاریخ) که بگذریم، پرسش بنیادی‌تر آن است که آیا به‌واقع معنویت پشتوانه و ضامن اخلاقیات است آن‌سان که با نقد معنویت یا تردید افکندن در پیش‌فرض‌های ماوراءِ طبیعی آن، در اخلاقیات جامعه خلل افتد؟ به تعبیری، آیا برای اخلاقی زیستن به کمینه‌ای از باورهای خردگریز و غیرقابل اثبات (از طریق منابع بشری کسب معرفت) نیاز است؟ آیا اخلاقی زیستن ضرورتاً واجد باور به گزاره‌هایی ست که توجیه درستی‌شان صرفاً شخصی/فردی بوده و قابلیت اثبات عینی/همگانی را ندارد؟ شاید نتوان به پرسش اخیر پاسخی ساده، کلی و شتاب‌زده داد.
۵ـ آیه‌ی ۸۹ از سوره‌ی نحل: «و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء».
۶ـ در باب رویکرد تقلیل‌گرا و ناموجه روشنفکران دینی نسبت به اسلام، می‌توان به این جملات از مراد فرهادپور در رابطه با همین تجربه در مسیحیت اشاره کرد: «به‌رغم کنار نهادن و حذف محتوای تاریخی ایمان مسیحی و محدود ساختن قلمروِ اعتقادات مسیحی به حداقل ممکن برای پرهیز از هرگونه درگیری با "جهان‌بینی علمی"، الهیات لیبرال اساساً نوعی شبه‌علم بود که نه فقط بنیاد وحدت‌بخش فرهنگ زمان خود محسوب نمی‌شد، بلکه از مشارکت خلاّق و انتقادی در این فرهنگ نیز بی‌بهره بود». (مقدمه‌ی مترجم بر کتاب پانن‌برگ: «الهیات تاریخی»، آلن گالووی، انتشاراتِ صراط)
۷ـ به نظر می‌آید که در نحوه‌ی نگاه به تاریخِ دین نیز می‌توان نوعی همگرایی میان متدینان راست‌کیش و روشنگران لائیک مشاهده کرد. به عنوان مثال، یک روشنفکرِ دینی تمام تلاش خود را خواهد کرد تا با آسمان و ریسمان به هم بافتن و ذکرِ این سخن درست و البته غیرِوافی به مقصود که ما در تاریخ امر یقینی نداریم و جز با probability روبه‌رو نیستیم، ماجرای کشتار یهودیان مدینه به وسیله‌ی پیامبر اسلام را انکار کند. اما در این مورد روشنگران لائیک، به قصد تضعیف دین، و متدینان راست‌کیش، به قصد تقویت دین، این واقعیت را انکار نخواهند کرد. یعنی هر یک از این دو گروه باز هم به دو انگیزه‌ی کاملاً متقابل و متضاد از حقایق خونین تاریخ دین به هیچ رو چشم‌پوشی نمی‌کنند. نشان دادن عظمت‌طلبی‌ها و قدرت‌نمایی‌های دینی در تاریخ یک دین با روحیات حاکم بر راست‌کیشان هماهنگی کامل دارد. در کل، تأیید این‌که تاریخ اسلام، دست‌کم در دوره هایی، تاریخ کشتار و قتل و جنایت بوده است گویا مورد وفاق روشنگران لائیک و متدینان راست‌کیش قرار دارد و در اینجا نیز هر دو در مقابل روشنفکری دینی صف‌آرایی می‌کنند. و اما اینکه در تاریخ certainty و یقین نداریم به این معنی نیست که علم تاریخ بی‌ارزش است و متدولوژی علوم تاریخی فاقد اعتبار. بی‌اعتمادی انسان مدرن به تاریخ را نیز جز به این معنی نمی‌توان گرفت که تاریخ، معرفت یقینی در اختیار نمی‌نهد و این عدم یقین نیز به هیچ رو نقصی برای تاریخ به حساب نمی‌آید. این ظنیات تاریخی ارزش معرفت‌شناختی دارد و این همان نکته‌ای ست که آرزواندیشی‌های روشنفکران دینی و متدینان پست‌مدرن را در باب تاریخ دین ناموجه می‌سازد.
۸ـ کامیابی دین از حیث آزمون‌های انفسی نیز می‌تواند‌ محل بحث قرار گیرد. این جنبه از کارکرد دین البته به مراتب اهمیت بیشتری دارد. زیرا همه‌ی این سه گروه (راست‌کیشان دینی، روشن‌فکران دینی و روشن‌نگران لائیک) در این امر توافق دارند که دین دست‌کم باید به متدینان آرامش، شادی، محبت، امید و رضایت باطن ببخشد. در این مورد سه مسأله قابلِ طرح است: اول آن‌که: آیا معنای این الفاظ پنج‌گانه و نظایرشان، همان معنای متعارف و مورد تفاهم عرفی ست یا این‌که در دین معنایی متفاوت و استعلایی از این الفاظ مشترک اراده گردیده؟ و اگر چنین است باید بررسی شود که این معنای دینی تا چه حد مفهوم/معنی‌دار و سپس تا چه حد قابل دفاع/پذیرفتنی ست. دوم آن‌که: اگر در دین‌ای شادی و محبت (به معنای متعارف بشری) نفی شده و به تعبیری، شور زیستن جای خود را به تسلیم و تعبد محض داده باشد، چگونه این دین با آموزه‌هایی ناانسان‌گرا می‌تواند به مؤمنان خویش شادی و محبت بخشد؟ و سوم آن‌که: چگونه است که کثیری از متدینان نه آرامش دارند و نه هیچ‌یک از چهار ویژگی دیگر را؟ یا از منظری دیگر، چگونه است که پاره‌ای متدینان آرامش و امید دارند اما هم‌هنگام براحتی دروغ، دورویی، خشونت و خیانت را با آن عجین ساخته‌اند؟ آیا در حالت اخیر باید بگوییم آزمون انفسی دین موفقیت‌آمیز بوده چرا که به هر روی، آرامشی و امیدی در بین است؟ یا این‌که باید به سرافکندگی دین در آزمون انفسی نیز اعتراف کنیم؟ چرا که در بهترین حالت محبت و آرامشی در کار نیست و در بدترین حالت جز با گونه‌ای محبت مرگ‌خواهانه و آرامش انسان‌ستیزانه مواجه نیستیم. نمونه‌ی این آرامش و محبت را در ارتکاب سنگسار یا سایر احکام دینی توسط متدینان می‌توان سراغ گرفت. (خاستگاه این قبیل احکام، نوعی محبت استعلایی ست که از یک‌سو گناه‌کار را از منزلت انسانی تهی ساخته، او را به حقارت‌ای ویرانگر درمی‌افکند و از سوی دیگر نوعی ترحم و دلسوزی متدینانه را در دیگران برمی‌انگیزد که جز با نابود ساختن گناه‌کار بروز نمی‌یابد. مصلحت گناه‌کار و جامعه‌ی دینی هر دو در نابودی اوست. جان او را باید حقارت‌آمیز ستاند تا دنیای مؤمنان و آخرت خویش را بیش از این نیالاید.)
۹ـ روشنفکر لائیک هیچ‌گونه التزام و دلبستگی به دین ندارد و به‌روشنی از گفتمان رقابت دینی بر سرِ تفسیر دین بیرون است. تأکید روشنفکری لائیک بر فهم دینی از دین نیز هیچ اختصاصی به نفس دین ندارد بلکه هر منظومه‌ی فکری – عملی را که در تاریخ بشری پدید آمده، باید در اتمسفر حاکم بر همان منظومه و تاریخ آن فهم کرد.
۱۰ـ قید «تا به حال» آگاهانه افزوده شده؛ جهت بیان این مطلب که آینده‌ی یک دین بیش از هر چیز در دست متدینان آن دین است و به هر روی، پرونده‌ی آن را از پیش نمی‌توان تعیین کرد. آینده هنوز نیامده و قضاوت درباره‌ی آن‌چه دانسته و محقق نشده شایسته نیست. مسلمانان معاصر می‌توانند آینده‌ای برای اسلام رقم بزنند متفاوت از آن‌چه تا به حال بوده؛ و فرض چنین دگرگونی‌ای در آینده‌ی کارنامه‌ی یک دین امکان‌پذیر است. اما این نه به معنی مجوز برای از نو ساختن گذشته‌ی تاریخی یک دین است. تأکید عبدالکریم سروش بر لزوم بازگشت به دوران پیشاارتدوکسی و نوشتن تاریخی جدید از اسلام، نمونه‌ی روشنی از دعوت به جعل حقیقت تاریخی، اراده‌ی دیگرگون جلوه دادن حیات تاریخی دین و حذف واقعیت راست‌کیشانه‌ی آن است. (رک: سنت روشنفکری دینی، مدرسه، شماره‌ی پنجم)
۱۱ـ تعبیرِ لائیک و سکولار در نوشته‌ها و گفته‌های متفکران ما اضطراب و ابهامی دارد که سبب شده بدون به دست دادن تعریف و معنای آنها، هر یک را به جای دیگری به کار ببرند. در این متن (منطبق با تعریف و نظرِ مصطفا ملکیان) لائیک به معنای کسی ست که هیچ التزام و تعهدی نسبت به هیچ متن مقدس دینی و مذهبی ندارد. در واقع فرد لائیک، به سبب آن‌که به هیچ متن فوقِ چون و چرا باور ندارد، متدین نیست؛ چرا که قوام دینداری به متن مقدس است. وجه تمایز متدین از غیرِمتدین (اگرچه غیرِمتدین معنوی باشد) در همین تعبد و تسلیم نسبت به متن مقدس نهفته است. اما سکولار به معنای کسی گرفته شده که از هر مبادی و مبانی که عزیمت کرده، به هرحال، به‌فرجام خواستار عدم مداخله‌ی دین در امور و شئون انسانی ست و چنین مداخله‌ای را مضر می‌داند. غالب روشنفکران لائیک سکولار هم هستند اما می‌توانند هم نباشند؛ به این معنی که خود روشنفکر (حتی اگر به خدایی معتقد باشد همچون خداباوران طبیعی/دئیست‌ها) التزام به دین و متن مقدس ندارد اما باور دارد که نفع دخالت دین در سپهر روابط انسانی بیش از ضررِ آن است. اما روشنفکران دینی گرچه مدعی تدین‌اند، وانگهی از جهت عقب‌نشینی نسبت به محتوای متن مقدس، در واقع غیرمتدین‌وار و همچون یک لائیک مشی می‌کنند؛ با این تفاوت که در نگرش خود به دین، هرگز صراحت و صداقت روشنفکران لائیک را ندارند. به‌تعبیری، سکولار بودن لزوماً راه به لائیسیته در مشی فردی می‌برد اما عکس این قضیه صادق نیست و هر لائیک‌ای لزوماً سکولار نیست. از این جهت، بزرگ‌ترین مخمصه‌ی روشنفکری دینی در تناقض میان ادعای التزام به متن مقدس و هم‌هنگام اعتقاد به عدم حقانیت حاکم شدن ارزش‌ها و احکام یک دین خاص به‌نحوِ قانون همگانی ست. حال آن‌که متن مقدس مورد التزام روشنفکر دینی، در بسیاری فرازها، چنین استلزامی را در خود دارد. بنابراین روشنفکر دینی‌ای که سکولار باشد، بیش از هر چیز مرتکب خطایی هرمنوتیکی در تفسیر و برداشت خود از متن مقدس شده است. به این لحاظ، تمام روشنفکران دینی به این پارادوکس دچارند که هم می‌خواهند متن مقدس دین و مذهب را داشته باشند و هم سکولار باشند؛ در حالی که آن متن، فربه از آموزه‌های ضدسکولار است.
۱۲ـ این سخن که دین از سیاست جداناپذیر است زیرا خواه ناخواه الهام‌بخش متدینان در عمل سیاسی و اجتماعی آنان است، اساساً به سکولاریزاسیون ارتباطی ندارد. زیرا اولاً چنین تاثیرات ناخودآگاهی غالباً منبعث از آموزه‌های اخلاقی یک دین است که علی‌القاعده نباید با مبانی اخلاق جهانی و عام در تضاد افتد و در صورت تعارض، تقدم با اخلاق جهانی ست. زیرا نفس تعارض بازگوی این حقیقت است که اساساً در اینجا با یک سنت دینی روبه‌رو هستیم که صرفاً برچسب «اخلاق» بر خود نهاده است. و ثانیاً جهان‌بینی سکولار در این مقام منکر چنین تأثیرِ ناخودآگاهی نیست؛ بلکه پایه‌گذاری سیاست اجتماع و اداره‌ی امورِ جمعی را بر شریعت و قوانین یک دین و مذهب خاص رد می‌کند.
۱۳ـ نحوه‌ی مواجهه‌ی روشنفکران لائیک با دینداری از مهم‌ترین و چالش برانگیزترین موضوعات است. روشنفکری لائیک به دلیل نگرش تاریخی به دین و تفسیرِ راست‌کیشانه از متن مقدس، طبعاً دینداری مدرن را واجد تناقض می‌یابد. اما واقعیت آن است که در این عرصه باید میان ناسازگاری منطقی این نوع دینداری و مطلوبیت آن تفکیک قائل شد. دینداری مدرن از نگرش مدرن به دین سرچشمه می‌گیرد که بی‌گمان چنین نگرشی مورد نقد روشنفکران لائیک است. اما همچنان که روشنفکری لائیک در مقام نظر، تناقض دین مدرن را به دینداری مدرن نیز سرایت می‌دهد باید در مقام عمل این گسست میان دین نامدرن (از منظرِ یک روشنفکرِ لائیک) و تدین مدرن (به مثابه یک واقعیت محقق) را بپذیرد. در حقیقت، روشنفکری لائیک گرچه در مقام تفسیر دین، به‌حق، روش‌گریزی و آنارشیزم تفسیری روشنفکران دینی را مردود می‌شمارد و متن مقدس را در بافت دینی و تاریخی‌اش فهم می‌کند، اما در سپهر واقعیت اجتماعی باید از تنوع و پلورالیزم گونه‌های دینداری استقبال کند. دینداری انسان‌گرا و روادارانه مطلوب است (و از منظر وجودی نیز رگه‌هایی از شور زیستن در آن می‌توان یافت) اگرچه تناقض‌آمیز بوده و چنین انسان‌گرایی و رواداری (و شور زیستن‌ای) در آن دین به صراحت نفی شده باشد. در مقابل، دینداری تبعیض‌مدار و خشونت‌آمیز نامطلوب بوده (و از منظرِ وجودی نیز این نوع دینداری به همان نسبت که دینی‌تر است از شور زندگی نیز تهی ست) اگرچه از تناقضات دسته‌ی پیشین عاری باشد و حتی چنین تبعیض و خشونتی (و ستیز با زندگی) به‌روشنی در آن دین سفارش شده باشد. تدین مدرن گرچه به سبب عدم پای‌بندی کامل به دستورات دینی دچار تناقض درونی ست اما به هرحال، باز هم تدین است و هرگز نمی‌توان و نمی‌باید حیثیت دینی‌اش را از آن سلب کرد؛ یا در نگاهی سخت‌گیرانه‌تر، گرچه دینداری ناملتزم به آموزه‌های دینی را نمی‌توان دینداری نام نهاد، ولی دست‌کم به عنوان یک واقعیت مطلوب باید آن را پذیرفت. بزنگاه روشنفکری لائیک در این است که این دین‌ورزی نامتعهد به دین را به مثابه نوعی از دینداری یا دست‌کم به منزله‌ی واقعیتی مطلوب به رسمیت بشناسد و ناخواسته در مهرِ باطل زدن بر تدین‌های باز و ملایم با راست‌کیشان دینی (به مثابه حامیان تئوریک خشونت بنیادگرایان دینی) در یک سنگر قرار نگیرد. پذیرش مطلوبیت چنین دینداری‌ای (فارغ از سازگاری یا عدم سازگاری منطقی‌اش) می‌تواند منجر به نوعی وفاق پراگماتیستی و فایده‌گروانه (و نه البته تئوریک/نظری) میان روشنفکران دینی و روشن‌نگران لائیک شود.
۱۴ـ مرجعِ دو سخنِ نخست به ترتیب صفحات ۱۱ و ۱۴‌ از مقاله‌ی «ذات یک پندار» و مرجع سخن سوم، این سه بند مرتبط به یکدیگر از مقاله‌ی ارزشمند «هرمنوتیک و اصلاح‌گری دینی» ست: «... کتاب دیگری داریم که متنی ست فرمان‌فرمایانه که به شقاوت راه می‌برد و خون راه می‌اندازد. معرفی آن به‌عنوان پیام شفقت دروغگویی ست. اینجا دگرـ ‌فهمی هرمنوتیکی جایی ندارد؛ موضوع مشخص است؛ نقش تاریخی اثر آشکار است؛ زبان خشونت روشن است و به هیچ تفسیری نیاز ندارد. (رک: صفحه‌ی ۴) ... تصور می‌شود که هرمنوتیک می‌آید و ادراک ما را تصحیح می‌کند. با این کار معرفت دینی دیگرگون‌شده‌ای شکل می‌گیرد که به ذات دین نزدیک است. از طریق این معرفت است که از متن‌هایی که تا دیروز از آنها خشونت استخراج می‌شد، دیگر فقط سفارش به رحمت و شفقت برداشت می‌شود. پس هرمنوتیک نوعی کشف‌الاسرار است و کشّافیتِ اصلی آن در این است که سازگاری دین با بایستگی‌های عصرِ جدید را پدیدار می‌سازد. این انتظاری ست نابجا از هرمنوتیک. می‌توان چنین برنامه‌ای را پیش برد اما هیچ دلیلی ندارد که بر آن هرمنوتیک نام نهیم. موضوع هرمنوتیک اساساً سنت فرهیختگی ست. (رک: صفحه‌ی ۹)... آن‌چه که ما به‌عنوان هرمنوتیک مدرن می‌شناسیم شگردهای کاری خود را در جریان بازخوانی سنت‌های عالی ادبی و فلسفی پرورده است. بر این اساس رواست اگر فهمیدن چیزی، چیزِ دیگری را فهمیدن شود. تبدیل چیزی به چیزی دیگر در اینجا جهان مشترک تاریخی انسانی را به هم نمی‌زند، دروغی تازه را بدان تزریق نمی‌کند و بر ضخامت دیوار سکوتی نمی‌افزاید که باعث می‌شود ما صدای قربانیان خشونت را نشنویم. هدف گفت‌وگویی ست با گذشتگان و آیندگان برای فهم بهتر موقعیت‌های وجودی انسانی. نه قرار است به سلطه‌گری گذشته حقانیت داده شود، نه برای سلطه‌گری تازه‌ای حقانیت ایجاد شود. پس هر چیزی را نمی‌توان هرمنوتیکی کرد. مثلاً اگر در متنی آمده است ’بکشید!‘ و ما می‌دانیم به این فرمان عمل شده و به دنبال آن کسانی کشته شده‌اند، حق نداریم آن را هرمنوتیکی کنیم و معنای دیگری در آن بگنجانیم. اینجا دیگر روا نیست که از چیزی تفسیرکُنایانه چیزی دیگر بسازیم. (رک: صفحه‌ی ۱۴)»
۱۵ـ به دلیل اهمیت غیرِقابل انکار جایگاه مصطفا ملکیان در این بین، بهتر آن است که اشاره‌ای شود، هرچند کوتاه، به موضع او.

ملکیان در این عرصه به واقع سه چهره دارد:
الف) ملکیان در مقام نواندیش دینی
ب) ملکیان در مقام روشنفکر دینی
ج) ملکیان در مقام روشنفکر لائیک
گویا این سه چهره (اگر نشانه‌ای بر اسکیزوفرنی فرهنگی نباشد) به نحوی پنهانی خبر از سه وظیفه‌ای می‌دهد که او بر دوش خویش احساس می‌کند و بنا به موقعیت‌های مختلف و نیازی که می‌بیند به هر کدام از این سه می‌پردازد.
ملکیان به‌راستی معتقد است که اصلاحات روشمند و همراه با ضابطه – «روشمند بودن» به مثابه حد فاصل نواندیشی دینی از روشنفکری دینی ــ در اسلام به نفع جامعه است و با حقیقت‌طلبی نیز منافاتی نخواهد یافت. برای نمونه‌ای ازین دست تلاش‌های نواندیشانه، می‌توان به جهد او در پر و بال دادن به «فلسفه‌ی فقه» اشاره کرد. (رک: راهی به رهایی – فلسفه‌ی فقه – صفحه‌ی ۴۴۷)
از نمونه‌ی سخنانی که ملکیان را علی‌رغم تمایل خودش و بدون هیچ تعارفی در زمره‌ی روشنفکران دینی قرار می‌دهد می‌توان به این سخن او اشاره کرد:«... قرآن‌ خودی‌ و غيرخودی‌ را رد كرده‌ است؛‌ چرا كه‌ در باره‌‌ی حب‌ و بغض‌ می‌گويد وقتی‌ با گروهی‌ دشمنيد دشمنی‌ باعث‌ نشود در باره‌‌ی آنها عدالت‌ و انصاف‌ را فراموش‌ كنيد». (رک: بیست عامل عقب‌ماندگی ایرانیان؛ اعتماد ملی؛ شماره‌ی ۱۰۷؛ ۲۵ خرداد ۸۵)
در اینجا البته ملکیان را باید به پرسش گرفت که چگونه می‌تواند میان چهره‌ی دوم و سوم خود جمع کند.
می‌توان پرسید که اگر قرآن به واقع دوگانه‌ی خودی/غیرخودی را رد کرده است و علی‌الفرض به متنی منطبق با حقوق بشری و انسانی تبدیل شده، اساساً با وجود چنین قرآن مدرنی دیگر چه نیازی به «پروژه‌ی معنویت» خواهد بود.
مضافاً بر این‌که از منظری کل‌گرایانه و بدون توسل‌جستن به نظریه‌های دوآلیستی همچون ذاتی/عرضی یا گوهر/صدف، چنین رویکردی به متن مقدس همراه است با نادیده گرفتن دوگانه‌های چالش برانگیزی چون مؤمن/کافر و زن/مرد که در سراسر قرآن می‌توان نمونه‌های ناعادلانه و غیرمنصفانه‌ی آن را سراغ گرفت.
این گونه به نظر می‌آید که ملکیان در چهره‌ی روشنفکری دینی‌اش، علی‌رغم مبنای خود «ترجیح حقیقت بر مصلحت» (رک: راهی به رهایی؛ صفحه‌ی ۹؛ تقریرِ حقیقت و تقلیل مرارت: وجه اخلاقی و تراژیک زندگی روشنفکری)، اولی را فدای دومی می‌کند؛ و می‌توان او را به خاطرِ چنین تعارضی به پرسش گرفت.
و بالاخره از نمونه‌ی سخنان ملکیان در مقام یک روشنفکر لائیک می‌توان به‌نحوِ عام به «پروژه‌ی معنویت» در مقام بدیل و آلترناتیو دین، خصوصاً در معنای سامی/ ابراهیمی، اشاره کرد و به‌نحوِ خاص به جمله‌ی پایانی او در مصاحبه با ویژه‌نامه‌ی «بحران ایمان» در مجله‌ی کیان اشاره کرد که ملکیان در آنجا صراحتاً دین‌ورزی را در آزمون‌های آفاقی (آبژکتیوِ) خود ناموفق ارزیابی می‌کند. (رک: کیان؛ شماره‌ی ۵۲؛ صفحه‌ی ۲۲؛ دویدن در پی آوازِ حقیقت)
۱۶ـ گرچه هم‌سنگر شدن روشنفکری دینی و لائیک بر اهدافی چون دموکراسی و سکولاریزم، رسماً هیچگاه محقق نخواهد شد اما در مقام عمل گریز و گزیری از آن نخواهد بود. و از عجایب و طنزهای روشنفکری ما یکی هم این‌که روشنفکران دینی گاه در سکولار بودن گوی سبقت را از رقیبان لائیک خویش نیز می‌ربایند و از آن عجیب‌تر این‌که هم‌هنگام ادعای مسلمانی و التزام به اسلام را نیز در مقابله با حریفان لائیک خود یدک می‌کشند.
۱۷ـ همانند این سخن را در باب رابطه‌ی اخلاق و دین نیز از منظر روشنفکران دو طیف می‌توان بیان کرد. روشنفکران دینی غالباً مدعی‌اند که به تقدم اخلاق بر دین باور دارند وانگهی همین مدعیان در مقام احتجاج، به جای استدلال صرفاً اخلاقی به شاهدهای دینی متوسل می‌شوند. اما در اینجا نیز شاهدهای دینی به نفعِ اخلاق جهانی، همیشه نمونه‌های معارض و دست بر قضا قوی‌تر در متن مقدس دارند و این چرخه‌ی بی‌حاصل احتجاجات دینی به نفع اخلاق فرادینی، راه به جایی نمی‌برد. برای متدینی که باور به تقدم و سلطه‌ی اخلاق بر دین ندارد، شاهدسازی دینی نه تنها خشونت دینی او را از میان نمی‌برد بلکه علاوه بر ناکامی این نوع شاهدآوری‌ها، عدم باور او به آن اصل بنیادین را نیز تقویت می‌کند. اما به عکس، نگرشِ بنیادین در سکولاریزاسیون همین است که تلاش کنیم به جامعه‌ی دینی خود بفهمانیم که دین هر چه که گفته، اگر در تعارض با اخلاق جهانی/عام قرار بگیرد به هر روی نامعتبر است. پذیرش چنین واقعیتی برای یک متدین دشوار می‌نماید اما در عوض، تنها راه مطمئن و نتیجه‌بخش برای باوراندن حاکمیت اخلاق بر دین خواهد بود. سعی در آشتی دادن میان دین و اخلاق غالباً به قربانی شدن اخلاق انجامیده است؛ چرا که شاهدسازی دینی اصالت و مشروعیت اخلاق را خواه ناخواه در ذهن مخاطب پای‌بند دین می‌سازد. نحوه‌ی مواجهه‌ی روشنفکران دینی در این زمینه درست به مانند آن است که به جای آن‌که به یک لنینیست بگوییم لنین هر چه گفته باشد در موارد تعارض با اخلاق فاقد مشروعیت است، سعی کنیم از آموزه‌های لنین تفسیری اخلاقی ارائه دهیم. اما تلاش برای اخلاقی ساختنِ یک ایدئولوژی آن ایدئولوژی را اخلاقی نمی‌کند بلکه اخلاق را در نهایت ایدئولوژیک و قربانی می‌سازد. در این بحث نیز تا به حال دین نبوده که اخلاقی شده بلکه اخلاق بوده که دینی گردیده و زوال یافته است. واقعیت آن است که بزرگ‌ترین اختلاف میان روشنفکران دو طیف در این مورد، باورِ روشنفکران دینی به اخلاقی بودن مجموعه‌ی آموزه‌های اسلام است که همین باور نیز آنان را از التزام به رویکرد معهود باز می‌دارد. در مقابل، روشنفکران لائیک به خاطر عدم باور به اسلام، و به طریق اولی، عدم باور به اخلاقی بودن آموزه‌های آن، همیشه و بحق، چنین رویکردی در برابرِ خشونت‌های دینی و ایدئولوژیک داشته اند. ولی چنان‌که گذشت، متدینان روشنفکر عموماً از اتخاذ رویکرد اخلاقی و پرهیز از احتجاجات کلامی – دینی دوری جسته‌اند. توجه داشته باشیم که روشنفکران هر دو گروه با خشونت‌های دینی مخالف‌اند و باید فارغ از باورِ یک طیف به دین و عدم باورِ دیگری به آن، سنجید که کدام روش در برآورده ساختن هدفِ مشترک هر دو مطلوب خواهد بود. از همین رو، گویا فارغ از درستی یا نادرستی باور روشنفکران دینی به اخلاقی بودن آموزه‌های دین، می‌توان از منظرِ توجه به آسیب‌های شاهدآوری دینی در قبال خشونت‌های دینی، تنها و تنها بر پایه‌ی اخلاق احتجاج کرد و التزام به این رویکرد که بازنمای عینی سلطه‌ی اخلاق بر دین است، می‌تواند نوعی وحدت استراتژیک را میان روشنفکران دو طیف شکل دهد.
۱۸ـ به‌عنوان نمونه، پلورالیزم دینی از ارزش‌های عصر جدید است. عبدالکریم سروش برای این ارزش مدرن، به آیه‌ی قرآن استناد می‌کند که مصداق بارزی از خطای هرمنوتیکی است. (رک: صراط‌های مستقیم، انتشارات صراط، صفحه‌ی ۲۷) شگفت‌انگیز آن‌که خود او بزرگ‌ترین خدمت روشنفکران دینی را ناصواب دانستن استخراج اندیشه‌های مدرن از متون دینی می‌داند! اما گویا این خدمت بزرگ از آنِ روشنفکران لائیک باشد و هنوز قرون وسطای روشنفکران دینی به پایان نرسیده و از خواب سازگارسازی ارزش‌های مدرن با متون دینی بیدار نشده باشند. (رک: سنت روشنفکری دینی، مدرسه، شماره‌ی پنجم)

زمانه: ويرايش اول این مقاله در سايت نيلگون منتشر شد. نویسنده، خود، آن را برای درج در زمانه ارسال کرده است. (آخرین ویرایش در نیلگون: اینجا)

مرتبط:
ـ در مصائب روشنفکری دینی