ساندویچ جنایت با ادویه‌ی سرکوب

اكبر كرمی

پیش از طلوع آفتاب، همان هنگام که تصوری از تصویر سیاه ما در تاریکی جنون و جنایت حلق‌آویز شد، شهلا جاهد هم دیگر نفس نکشید و نفس ایرانی‌های بسیاری به شماره افتاد.

این آدمکشی قانونی، به باور من نقطه‌ی عطفی است که در عصر جدید، عصر ارتباطات و اطلاعات، توانست در بستری از کنجکاوی، نگرانی و بارقه‌هایی از خودآگاهی جمعی، مناسک قربانی کردن انسان را با همه‌ی دژخیمی و پلشتی‌اش به صورت زنده به خانه‌های زخمی ما بیاورد. ما همگی در خانه‌های خود تصور کردیم و دیدیم که چگونه قصاب‌ها با حسرت به گوشت‌های تن شهلا نگاه می‌کردند.

اگر تا دیروز این قربانی‌ها در خاموشی و فراموشی پیچیده می‌شدند و به آسانی در خاطره‌ها گم می‌شدند، اعدام شهلا جاهد و گفت‌وگو بر سر آن به این آسانی‌ها از پهنه‌ی عمومی، عقل سیال جمعی و جان و جهان ما حذف نخواهد شد. حلق‌آویز شدن شهلا جاهد، به تعبیری شاید حلق‌آویز شدن هم‌زمان آدمیت ما نیز باشد؛ آدمیتی که نفس‌هایش به شماره افتاده است.

بازتاب این دژخیمی قانونی و آسیب‌شناسی آن- در نوشته‌ها و گفت‌وگوهای جاری- را می‌توان در صورت بندهای ذیل خلاصه کرد:

۱. آدمکشی هم چون بخشی از سندرم مردسالاری
۲. آدمکشی هم چون بخشی از کامکاری‌های مردانه یا زنانه
۳. آدمکشی هم چون بخشی از فرهنگ، اخلاق و اجتماع
۴. آدمکشی هم چون بحران در فقه و مدیریت فقهی و قضایی
۵. آدمکشی هم چون بحران در مدیریت بحران سیاسی
۶. آدمکشی هم چون توسعه نایافتگی و ارج‌شناسی ماقبل مدرن

در مقاله‌ی¹ امین بزرگیان با تکیه بر برخی از دستاوردهای نظری فروید به‌ویژه در «تمدن و ناخرسندی‌های آن» به مسئله‌ی سرکوب جنسی و ضرورت آن- به ویژه از سوی افراد و به صورت داوطلبانه- در شکل‌گیری مدنیت و تمدن اشاره دارد و دخالت دولت و ایدئولوژی‌های تحمیلی آن را- که به صورت سرکوب اضافه تظاهر پیدا کرده است- از ریشه‌های ستبر این‌گونه تبهکاری‌ها و دژخیمی‌ها می‌داند.

به باور وی، «جامعه‌ای که سوپر اگوی اجتماعی» خود را از دست می‌دهد، در وضعیتی است که «تأدیب نفس» در آن چیزی نیست جز «پلیس» و چون پلیس نمی‌تواند همه‌جا باشد و به همه‌جا سرک بکشد؛ طبیعی است که جامعه لیبیدویش را رها می‌کند و بعد فاجعه جاری می‌شود!

علی افشاری در نوشته‌ای² با تاکید بر بی‌کفایتی دولت- خشونت لجام‌گسیخته‌ی دولتی را که هر دم با توجه به گسترش ناکارآمدی و بی‌عرضگی حاکمان در اداره‌ی جامعه تشدید می‌شود- مسئله‌ی اساسی می‌داند؛ مسئله‌ای که اگر مورد توجه قرار نگیرد، بی‌شک «نیازمند طعمه‌های جدید» خواهد بود.

به باور افشاری «در اصل بازنده‌ی این ماجرا لاله سحرخیزان است»، کسی که حق او توسط همسرش (ناصر محمدخانی) تضییع شد. «ولی وی در این حق‌کشی تنها نبود... در این ماجرا پای زن دیگری نیز در میان است... زنی که با آگاهی و نه از سر ناچاری، همسر، معشوقه و شریک جنسی مردی متاهل می‌شود، بخشی از تصویر زن‌ستیزانه است.»

آسیه امینی³ که زمانی در زندان با شهلا هم بند بوده است، بر این باور است که «در واقع از روز نخست سری در کار نبوده است. همه‌ی راز شهلا بر دیوار پارچه‌ای دور تختش در بند زنان اوین خلاصه می‌شد که پر از تصویرهای مردی بود سبزه‌رو و خندان»؛ «مردی که حتی در زندان، چشم به راهش بود» و او- دژخیمانه- «در سکوت، جان دادن او را تماشا کرد تا پرده هم‌چنان بر رازهایی که دیگر راز نیستند افتاده بماند. تا دستگاه قضایی ما، سیاسی‌ترین دوران صدور فرمان اعدام را بعد از دهه‌ی شصت طی کند.»

او تاکید دارد شهلا، کلیدی شد تا با آن «هم در این پرونده‌ی جنایی قفل شود و هم درست چندروز پیش از روزهای پر التهاب ۱۶ آذر نگاه همه‌ی رسانه‌های دنیا نه به مسائل سیاسی و اعتراض‌های مردمی، به یکی از جنجالی‌ترین پرونده‌های جنایی در ایران جلب شود و خشونت، چنان خودش را بی‌پرده به در و دیوار بزند که بقیه حساب کار دست‌شان بیاید که این‌جا اوین است. یک زندان سیاسی در دل یک سیستم قضایی سیاسی.»

روایت کاملی از این تراژدی را- قبل از پایان دلهره‌آورش- فرشته قاضی با عنوان «شهلا جاهد پای چوبه‌ی دار»- با تاکید بر بحران مدیریت فقهی در نهادهای قضایی و پلیسی- به نمایش گذاشت⁴؛ نمایشی تکان‌دهنده که با این ضربه‌ی سنگین تمام می‌شود: «آیا پرونده‌ای با این همه ابهام بسته می‌شود؟»
آن‌چه در همه‌ی این تحلیل‌ها- تاحدی- باعث سردرگمی است، این است که هم «دغدغه‌های درست و غلط» به «دغدغه‌های حق و حقوق» غلبه دارد و هم معلول‌ها به جای علت‌ها مورد توجه‌اند؛ در نتیجه، عجیب نیست اگر این «ساندویچ جنایت و مکافات» در نهایت با ادویه‌ی سرکوب سرو می‌شود.

اصطلاح ساندویچ جنایت انتخاب شده است تا بتواند با یاری گرفتن از آن‌چه در پهنه‌ی سکس می‌گذرد، نشان دهد که هسته‌ی سخت این دست جنایت‌ها در کجا ساندویج می‌شود و برای مصرف حواله‌ی بازار می‌‌شود.

در تحلیل آسیب‌شناسی این فاجعه، بیشتر موازین اخلاقی، حقوقی و هنجارهای عرف اجتماع ما- آن‌چه هست- مد نظر قرار گرفته است و کمتر زیرساخت‌های اجتماعی و فرهنگی و کمبودهای آن بررسی شده‌اند؛ در نتیجه طبیعی است که به آسانی معلول جای علت می‌نشیند و قربانی- در سایه‌ی فقر اندیشه و داده‌های مناسب- دوباره قربانی می‌شود. البته باید توجه داشت که شکل قربانی کردن بسیار متفاوت است. مناسبات فرهنگی، دینی، اخلاقی، فقهی و سیاسی ناکارآمد هزاران چون شهلا را قربانی می‌کند، شهلا و هزاران چون او (مناسبات ارتباطی ناکارآمد) لاله را قربانی می‌کند و برخی از ما ناصر محمدخانی (برخی از مناسبات سکسی مشروع یا نا مشروع نامطلوب) را!

«آن‌چه باید باشد»، تنها یک بازی زبانی برای زیر فشار گذاشتن ذهن خوانندگان نیست؛ این‌که هر دو قربانی زن این تراژدی، به نام‌هایی غیر از نام شناسنامه‌ای و رسمی خود معروف و معرفی شده‌اند، خود حکایتی است شنیدنی؛ حکایتی که داستان ما- آن‌چه هست- را- چه خوش‌مان بیاید و چه نیاید- تا «آن‌چه باید باشد» کش می‌دهد! کودکان و جوانان این اجتماع نا به‌سامان، از آینده‌ای که پدران و مادران‌شان برای‌شان به تصویر کشیده‌اند گریزانند و نام‌هایی را که پدران و مادران بر آنان نهاده اند دوست ندارند! بخش مهمی از آن‌چه در شهرهای ما یا در زیر پوست آن می‌گذرد، واکنشی است به این تصویرها و نام‌ها؛ نام‌ها، تصویرها و میراثی که تلاش می‌شود به ضرب زر و زور و تزویر درونی شود.

از «مناسبات سکسی نامطلوب» نیز نباید به آسانی گذشت و همه‌چیز را با سلام و صلوات به ندانم‌کاری چند جوان بی‌تجربه یا بداخلاقی چند قهرمان بی‌اخلاق احاله داد؛ مسئله‌ی بسیار مهم‌تری در حال وقوع است. نسل جدید از سایه‌ی «مرده‌های ورم کرده» بیرون آمده و به بایدها و نبایدهای نسل گذشته پشت کرده است و عقلانیت ارتباطی پیشینیان و درک آنان را از عشق، دوست داشتن و سکس به چالش کشیده است. چیزی شبیه به شورش دهه‌ی شصت جوانان در اروپا- به صورت کورمال کورمال- در ایران در حال تکوین است.

ممکن است جوانان در به سخن آوردن خواست‌ها و تمایلات خود و نیز طرح معادل‌های فلسفی و روان‌شناختی رفتارهای خود هنوز به پختگی لازم نرسیده باشند و نامتعادل به نظر برسند؛ اما این چیزی از اهمیت این زایمان تاریخی کم نمی‌کند. نکوهش خشونت، بیش از هر چیز باید به هسته‌ی سخت باورهایی نشانه رود که این دگردیسی را تاب نمی‌آورد و به جای همراهی کردن با آن و نظریه‌پردازی در راه تسهیل زایمانش، به سرکوب و زنده به گور کردن آن اهتمام نشان می‌دهد. کورمال بودن این حرکت هم خدشه‌ای بر «آن‌چه باید باشد» وارد نمی‌آورد؛ بلکه به طور وارونه عریانی و فقر کسانی را به نمایش می‌گذارد که با ماسک برادر بزرگ‌تر در این بالماسکه ظاهر می‌شوند.

مخالفت با هر گونه سرکوب در مناسبات سکسی و مقاومت در برابر هژمونی اخلاقی، دینی، عرفی، تاکید بر حق حیات دگرباشان است که بدون آن ماشین آدمکشی قانونی در ایران خاموش نخواهد شد. یک کاسه کردن همه‌ی آن چه زیر پوست شهر می‌گذرد از یک طرف و همراهی با سرکوب در چهارچوب مناسبات دینی، اخلاقی و عرفی از طرف دیگر، هم به رشد سکس وحشی و سیاه، دامن می‌زند و هم به دولت تمامیت‌خواه اجازه می‌دهد در انتخاب قربانیان خود دستی باز داشته باشد.

به باور من مسئله‌ی اعدام و آدمکشی‌های قانونی، فارغ از این‌که مقتول و قاتل کیست و چه داستانی را روایت می‌کند، قابل نکوهش و سرزنش است و جایی برای این دست حرف و حدیث‌های کشدار و بی‌پایان نمی‌گذارد؛ دست کم به این دلیل ساده که آدمکشی قانونی با حق حیات آدمیان که فصل نخستین اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر است، منافات دارد. باید با حلق‌آویز کردن آدمیان - که چیزی از حلق‌آویز کردن آدمیت کم ندارد- به مخالفت برخاست و نباید گذاشت پلشتی و زشتی آدمکشی قانونی در گیرودار داوری بر سر مقصر بودن یا نبودن متهم به فراموشی سپرده شود.

من در نوشته‌های متعددی به این مسئله پرداخته‌ام و ضرورتی به تکرار دوباره‌ی دلایل بسیاری که برای برچیدن بساط آدمکشی قانونی وجود دارد، نمی‌بینم⁵؛ اما داستان شهلا و لاله، و خشونت پنهان و آشکار آن- که حتی به نوشته‌های همدردی‌کننده با این یا آن نیز راه یافته است- مسئله‌ای نیست که بتوان به آسانی از آن گذشت؛ به ویژه، از آن رو که زمینه‌ها و اتیولوژی بخشی از این جنایت در نوشته‌های حاشیه‌ی این داستان، بازتولید می‌شود؛ داستان‌ها و داستان‌گویانی که ممکن است ناخواسته در تدارک، تولید و مصرف ساندویج‌های بعدی شریک شوند.

پیش کشیدن هنجارهای سکسی، اخلاقی و عرفی برای داوری کردن در مورد رفتار لاله، شهلا و محمد، گاف بزرگی است که در پرداختن به این داستان بارها و بارها تکرار شده است. چنین داوری‌هایی نه تنها به گم شدن مشکل اصلی می انجامد، که حتی به تقویت و بازتولید آن کمک می رساند.

پرسش اساسی این‌جاست که اگر بتوانیم بر اساس هنجارهای اخلاقی و عرفی در مورد حق و حقوق آدمیان داوری کنیم، چرا نتوانیم همین کار را بر اساس هنجارهای دینی انجام دهیم؟ اگر نمی‌توانیم و نباید این کار را کرد- که هم‌نظری گسترده‌ای در این مورد خوشبختانه در حال شکل گیری است- پس آن کار را هم نباید کرد؛ و نباید گذاشت با متر دیگری بایدها و نبایدهای متهم و قربانی متر شود. به قول آیزایا برلین همه پلشتی و پستی‌ای که در رفتار یک انسان ممکن است به چشم بخورد، به اندازه‌ای نیست که یک نفر را وادار کنیم کاری را که دیگران خوب می‌دانند انجام دهد، یا کاری را که دیگران بد می‌دانند انجام ندهد! به‌عبارت ساده‌تر، اگر آدمی محترم است، لابد اندیشه‌ها و بایدها و نبایدهایش نیز محترم است.

بسیاری از دینخویان- به ظاهر- کار خودشان را راحت کرده‌اند و خیلی راحت می‌گویند: نخیر! چه کسی گفته است هر انسانی محترم است؟! آنها تلاش می‌کنند نشان دهند که نه تنها هر انسانی- به ما هو انسان- محترم نیست که محترم بودن انسان‌ها، ارتباط معناداری هم با محترم بودن باورها و بایدها و نبایدهای آنها ندارد.⁶ ارج‌شناسی‌های ماقبل مدرن از این جنس است و آدمیان را و باورهای آنان را دست کم به دو دسته‌ی خوب (خود) و بد (دیگری) تقسیم می‌کند.

در ارج‌شناسی ماقبل مدرن، جایی برای دیگری و باورهایش وجود ندارد. یک اجتماع ماقبل مدرن، حداکثر ممکن است به تحمل دیگری از سرناچاری گردن بسپارد. هسته‌ی سخت تراژدی لاله، شهلا و محمد در این ارج‌شناسی ماقبل مدرن و پوسیده لانه کرده است. ارج‌شناسی نیست‌انگاری که در سویه‌های تاریکش، آدمیان را گام به گام به سایه‌ی جنایت نزدیک می‌کند؛ ارج‌شناسی بدخیمی که بدون درک آن و بدون عبور از آن، عبور از دژخیمی آدمکشی ممکن نخواهد بود.

اما کار ما که مخالف آدمکشی- در هر شکل آن- هستیم به این آسانی‌ها نیست و به آسانی نمی‌توانیم و نباید به ننگ بد و خوب کردن آدمیان و باورهای‌شان آلوده شویم. مشکل همین‌جاست؛ ما چگونه می‌توانیم با تکیه بر نیروی فرزانگی خود از گرداب سهمگین این‌همه تفاوت و تمایز و تنازع بگذریم، بی آن‌که به دژخویی بدخیم سرکوب، سکوت و سانسور آلوده شویم؟

مشکل جامعه‌ی ما- در ارتباط با داستان لاله، شهلا و محمد- مدنیت ناتمام و آمیزش اجتماعی ناسالم، به‌ویژه در پهنه‌ی سکسوالیته است، که نمی‌گذارد زمینه‌های لازم برای عبور از این بحران ریشه‌دار فراهم آید. برای من قابل درک نیست که برخی از اندیشمندان ما- به‌عنوان نمونه- از حقوق هم‌جنسگرایان دفاع می‌کنند، اما در همان حال با برخی از سبک‌های زندگی جنسی سنتی جامعه‌ی خود (صیغه) نامدارایی نشان می‌دهند؟ و فجایعی از این دست را به مسئله‌ی سبک زندگی افراد پیوند می‌زنند. سبک زندگی جنسی افراد تا آن‌جا که از خشونت تبعیض و تجاوز در امان بماند، نمی‌تواند و نباید هدف سبک‌سری‌ها و عدم رواداری ما قرار بگیرد. درک این مطلب است که - به باور من - می تواند ما را به درک هسته ی سخت تراژدی لاله، شهلا و محمد نزدیک کند.

باید توجه داشت که ارتباطاتی از جنس داستان لاله، شهلا و محمد در مقایسه با آن‌چه در زیر پوست شهرهای ما در حال قدکشیدن است، تنها به نوک قله‌ی کوه یخ بسیار ستبری می‌ماند که عظمت و تنومندی‌اش را زیر آب پنهان کرده است. این مشت، نمونه‌ی خرواری است که با این بگومگوهای دینی، اخلاقی و عرفی سهل‌انگارانه جا نمی‌زند!

ممکن است در مورد صیغه حرف و حدیث‌های فراوانی وجود داشته باشد، اما مگر در مورد هم‌جنسگرایی یا سبک‌های رایج یا نادر دیگر حرف و حدیث وجود ندارد؟ از این مسئله گذشته، مبنای داوری بر سبک های مختلف حیات جنسی چیست و چرا؟ آیا فراتر از خواست و انتخاب خود آدمیان مبنا و سنجه‌ی دیگری وجود دارد؟

در پاسخ به این سئوال، باید توجه داشت که هرگونه استناد به قانون و قرارداد، غیر مستقیم پاسخ خیر به سئوال پیشین نیز هست و بر این نکته‌ی باریک اشاره دارد که انسان مبنا و میزان همه‌چیز است. قانون، قرارداد و توافق وقتی محترم است که دمکراتیک باشد. قانون، قرارداد و توافق دمکراتیک محدود به آزادی و برابری اطراف قرارداد و انعطاف‌پذیری و باز بودن خود قرارداد است؛ یعنی تنها ما می‌توانیم به خواست‌های خود قید بزنیم.⁷

اگر بپذیریم که تنها ما می‌توانیم به آزادی خود قید بزنیم، اخلاق پسامدرن(اتیک) و قانون (اخلاق اجتماعی) در جهان پس از اخلاق (مورال) طلوع می‌کند⁸ و آن‌گاه و تنها آن‌گاه است که عفریت تمامیت‌خواهی از جان و جهان ما بیرون می‌شود و ما می‌توانیم شاهد آزادی و برابری را در آغوش بکشیم.

مدنیت جدید- در جهان پس از اخلاق- با دادن تضمین‌های لازم برای حفاظت از حقوق اساسی شهروندان (حقوق بشر) و اتیک‌ها و باورهای آنان، از آنها می‌خواهد که به خواست‌ها و تمایلات خود در چهارچوب توافق‌های دمکراتیک قید بگذارند. آمیزش اجتماعی سالم و ارتباطات انسانی مناسب در این تبادل قابل قبول، تکامل پیدا می‌کند و به تولد جامعه می‌انجامد. باید هسته‌ی سخت تراژدی لاله، شهلا و محمد را در فرایندهای ارتباطی ناکارآمدِ سنتی به جست‌وجو نشست که هم چون دوالپایی روی دوش‌های ما سنگینی می‌کند و نمی‌گذارد به استقبال هوای تازه برخیزیم.⁹

به‌عبارت دیگر، عبور از «گرداب سهمگین این‌همه تفاوت و تمایز و تنازع» تنها به مدد انگاره‌های مدرن انسجام‌آفرینی ممکن است که با تاکید بر احترام به حق حیات همه‌ی آدمیان و نام آنان و باورهای‌شان شروع می‌شود. انگاره‌های هست‌انگاری که با نیستی و «نیست‌انگاری» خداحافظی کرده‌اند. اینجا همه هستند و خواهند بود؛ تنها موج‌های اکثریت‌اند که روزی می‌آیند و روزی دیگر می‌روند.

باید به جای قربانی کردن دیگران و باورهای‌شان به قربانی کردن برخی از باورهای بدخیم و اندیشه‌های مهاجم خود عادت کنیم و سهم خود را در برپایی جامعه‌ی باز بپردازیم. باید با احترام به همه‌ی نام های کوچک، به دیگران هم شانس پیوند با جوامع مدرن داده شود.

شاید با این مقدمه، روشن شده باشد که داوری بر رفتار جنسی لاله، شهلا و محمد، در اجتماع و فرهنگی که فرآیند مدنی شدن را هنوز به درستی طی نکرده و از اضطراب‌های جنسی گوناگون لبریز است و رنج می‌برد، چقدر مشکل و پرگره است¹⁰؛ حتی اگر بتوانیم از هفت‌خوان رستم داوری بر رفتارهای جنسی دیگران به سلامت عبور کنیم، مسئله‌ی اصلی هنوز پابرجاست. داوری‌های جنسی ما و قربانیان این داستان چه نسبتی با این جنایت دارد؟

فرض کنید- فرض محال البته محال نیست- تمامی کارشناسان «روا‌ن‌شناسی کمال» در مورد موازین رفتارهای جنسی سالم به هم نظری کاملی برسند و معیارها و سنجه‌هایی مناسبی را برای داوری در مورد رفتارهای سالم جنسی مطرح کنند؛ در چنین شرایطی چه دلیلی داریم که بر اساس آن بتوانیم دیگران را مجبور به رعایت آن موازین کنیم؟

وقتی از سرکوب جنسی و ضرورت آن دفاع می‌کنیم، آیا با این تحلیل که در فرایند سرکوب اختلال یا جابه‌جایی ایجاد شده است، نمی‌خواهیم تاحدی بر خشونت اعمال شده صحه بگذاریم؟ چرا مثلاً به جای مراجعه به فروید نباید به پرلز یا فوکو مراجعه کنیم و به جای ضرورت سرکوب از ضرورت «رهایی» و «شدن» بگوییم؟ آیا انتخاب فروید به جای پرلز به معنای تایید پیشاپیش بخشی از جنایت و مکافات آن نیست؟

تاکید بر فراخود اجتماعی و بایدها و نبایدهای عرفی، اخلاقی و دینی در جهانی که جهان ایستادن بر پاهای خود است و در شرایطی که احترام به خود، رکن رکین احترام به دیگری، تلقی می‌شود، چه معنای محصلی دارد؟ کسی که نمی‌تواند با خود و «کودکان درون» خود مهربان باشد، طبیعی است که با دیگری و بودنش مهربان نخواهد بود. اگر امروز این‌گونه گشاده‌دستانه و انبوه انبوه میوه‌های نفرت به این یا آن نثار می‌شود، شاید از آن رو است که ما نخواسته‌ایم یا نتوانسته‌ایم بپذیریم که هرکس نامی دارد. اگر امروز برخی از ما هنوز می‌توانیم در پای رقص جنازه‌ی دیگری بایستیم و تماشا کنیم، شاید به خاطر آن باشد که ما پیشتر- در «همدستی» و «دوپهلویی» با فرایندهای مسری سرکوب، سکوت و سانسور- کودکان درون خود را زنده به گور کرده‌ایم.

وقتی پهنه‌ی سکس و سکسوالیته در ایران به امان خدا رها شده است و کمترین گفت‌وگوی جدی و مطالعه‌ی کارشناسانه‌ای در مورد آن وجود ندارد، چگونه انتظار دارید، کسانی چون لاله، شهلا و محمد- که بسیار بسیارند- دچار مشکل نشوند؟ فراموش نباید کرد که من در پرهیز از شلوغ شدن موضوع، ترجیح می‌دهم از «حق خطا کردن» حرفی به میان نیاورم و از این مسئله نیز بگذرم که «است»های علمی، فلسفی و اخلاقی (بایدها و نبایدها)- که دستاوردهایی کارشناسانه‌اند- نسبت مستقیمی با مناسبات حقوقی- که دستاوردهایی دمکراتیک هستند - ندارند.

روحانیت اگر توانسته است پهنه‌ی سیاست را در ایران ملک طلق خود کند و با نظارت‌هایی از جنس استصوابی، پایان هر داستانی را بنویسد، از آن روست که پیشتر پهنه‌ی اخلاق، تن، سکس و سکسوالیته را فتح کرده و توانسته است میخ خود را در این پهنه‌ی محکم و مبنای سنجش هر رفتاری تعریف کند. این مسئله از آن رو اهمیت دارد که «سندرم استبداد» در ایران با شدت و حدت به «سرطان اضطراب جنسی» ما ایرانیان پیوند خورده است.

این پیوند را من در مقاله‌ای با همین عنوان کاویده‌ام¹¹؛ کاوشی که برایم ۱۱ محکومیت به زندان و تبعید به ارمغان آورد. برای مقابله با بحران‌های اخلاقی عمیقی که اجتماع ما را در هم تنیده است، بیش از هر چیز نیازمند در انداختن یک گفتمان مدرن، سالم و انسانی در مورد سکسوالیته و اخلاقیم. گفتمانی سبز و سرشار که بتواند با درک اهمیت سکسوآلیزم (حق حاکمیت بر بدن و آزادی در قلمرو تن هم چون مقدمه‌ی هر حق دیگری) در عبور از لجنزار مناسبات ماقبل مدرن موجود، به بایدها و نبایدهای اخلاقی، ارتجاعی و ضدانسانی نه بگوید. اگر نتوانیم این پهنه را از سیطره‌ی تام و تمام جریان‌های سنتی و سلطه‌ی نیست‌انگارانه‌ی آنان نجات دهیم، هرگز نمی‌توانیم جریان‌های سنتی و ماقبل مدرن را در پهنه‌ی سیاست سرجای مناسب خودشان بنشانیم. اصلاح مناسبات ارتباطی اجتماع ایران (آزادی‌های اجتماعی) پیش‌نیاز هرگونه اصلاحی است. «حق حاکمیت بر سرنوشت خویش» با نهادینه شدن «حق حاکمیت بر قلمرو تن» معنا پیدا می‌کند و دمکراسی برای ما با ارج‌شناسی جدید- به ویژه در پهنه‌ی اخلاق- شروع می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

۱. امین بزرگیان، درباره‌ی شهلا

۱۱. اکبر کرمی، «سندرم استبداد ایرانی و سرطانی به نام اضطراب جنسی»