خشونت چیست و آیا نقد آن ممکن است؟

صدرا عمادی

سیاست بدون خشونت؟ رمانتیسم انقلابی، هم در برهه‌ی مبارزه، هم در برهه‌ی تأسیسِ نهادهای انقلابی، و هم در برهه‌ی اداره‌ی کشور در برابرِ این پرسش به هابس متوسل می‌شود: «عهد و پیمان‌ها بدون پشتوانه‌ی شمشیر تنها حرفند و به هیچ روی توان تأمین امنیت آدمی را ندارند.» (توماس هابز، لویاتان، ص ۱۸۹)

عبارتی که شاید بر زمینه‌ی مفهومی و تاریخی‌اش (حقوق طبیعی در قرن شانزدهم) توجیه‌پذیر باشد اما در بافتارِ سوءاستفاده‌های مرسوم انقلابیان سودایی، جز این‌که احساساتی‌گری پوپولیستی مضحکی را عیان کند که همه‌چیز را در یک‌سویگی مسمومی واپس می‌راند، نتیجه‌ای ندارد.

نظیرِ این دست احکام که گفتند و می‌گویند: شاه/ولی‌فقیه باید برود؛ حتا اگر شب و روز بر ما گلوله بارد؛ جنگ جنگ است و عزت و شرف ما در گرو همین جنگ است؛ خون بر شمشیر پیروز است؛ از خون ما لاله می‌روید، و باورداشت‌هایی از این دست؛ گیرم در زمانه‌ی فرومردن حاد انقلابی‌گری آرمانی، زمانه‌ی ما، با لحنی اندکی رقیق‌تر و با به‌کارگیری استعاره‌های ظریف‌تر.

می‌توان جُنگی ساخت از این جمله‌های نغز، همگی حاکی از پالایش‌یافتگی و پالایندگیِ خشونت در نزد رمانتیک‌های انقلابی. بدین‌سان، خشونت در ذهنیت رمانتیک‌های انقلابی مقامی است در واقعیت برهنه؛ مقامی چنان و چندان ناب که جز با تمثیل و استعاره بیان‌شدنی نیست.

زور، عنصرِ فعال زندگی و مرگ جوامع در زمینه‌ی ابرساخت‌واره‌ی خشونت است. زور است معیار زیبایی استعاره‌مند خشونت. دربرابر، رمانتیسم اصلاح‌طلبانه Reformic با حدگذاری دقیق میان سیاست و جنگ، کلاسیسیسم کلاوزویتسی «سیاست ادامه‌ی جنگ است» را از طریق حذف تمام‌عیار مازاد سیاست (جنگ)، و در واقع حذف بی‌کم‌وکاست و تروتمیز صورت مساله، به عالم استعلایی واقعیت‌زدوده پرتاب می‌کند و چنان مسیحانه غسل تعمیدش می‌دهد که گویی سیلی‌خوردن از شرّ حماسه‌ای است از جنسی دیگر که باید پی‌ افکند شاعری از نظم کاخ بلندش را تا مگر با آراسته‌شدن به زیور هنر آدمی شعور دریافت‌اش را بیابد.

در چنین فضای از هر جهت رمانتیکی، نه ستیز معنای روشنی دارد، نه سازش، نه مذاکره نه امتیازگیری. همه‌چیز با معیارهای غایت‌شناسانه سنجیده می‌شود. جز به کمال نباید به چیزی بسنده کرد. و کمال چیست؟ ـ آن‌چه من می‌خواهم، آن‌چه من می‌گویم. خواهیم کوشید بنیادهای نظریه‌ی خشونت را از ره‌گذری استدلالی و تحلیلی، وابکاویم.

بخشِ نخست این مقاله خود متن مستقلی است که چند ماه پیش نوشته شد. دوستی که به‌تازگی از ایران بازگشته بود، چند کتاب برای‌ام هدیه آورد که به‌ویژه مجموعه‌ی مقالاتی با عنوان «قانون و خشونت»، حاوی آثاری از دریدا و بنیامین و آگامبن و اشمیت و دیگران، در حوزه‌ی فلسفه‌ی قانون، همه‌ی هوش و حواسِ مرا به خودش مشغول کرد.

در بازگشتی دوباره به بحث خشونت، وقایعِ روز ذهن‌یار نویسنده شد و او را بر آن داشت مطلب را با کاست افزوده‌هایی هم‌راه کند و بخش دومی بدان بیافزاید. بنابراین، مبنای بخش نخست بحثی است در فلسفه‌ی قانون از ره‌گذری تأسیسی، بر مدارِ جدل زیرپوستی والتر بنیامین و کارل اشمیت؛ آن‌چه اینک پس از چند ماه تأمل چونان بخش دومی بدان بحث افزوده می‌شود، دریافت‌های عملی‌تریست درباب نسبت خشونت با سیاست جاری.

۱. تأمل نخست: نقد قانون، نقصیه‌ی ایمان

یک.

همیشه یا کمی بیش‌تر از آن‌چه باید می‌فهمیم یا کم‌تر از آن.
موریس بلانشو، از کافکا تا کافکا، ص 63.

ظاهراً مباحثه‌ی والتر بنیامین با کارل اشمیت، نظریه‌‌پردازِ فاشیست حوزه‌ی قانون عمومی، بدین سبب‌ که هر دو متفکر همواره با احترام از هم یاد کرده‌‌اند، برای بنیامین بدیمن بوده است؛ تو گویی ستایش و علاقه‌ی بنیامین به اشمیت فاشیست فلان‌‌فلان‌‌شده نشانه‌ی دست‌داشتن او در تثبیت آن نظامی بود که با پوپولیسم آغاز کرد و به حادفاشیسم هیتلری بدل شد.

چرا اِبرازِ این‌گونه قضاوت‌های متعصبانه در جریان و حتا در پی دوره‌ای ظلمت و اختناق چنین طبیعی به نظر می‌رسد؟ با این همه، پرده‌ی کین‌خواهی که به کنار می‌رود، پرده‌ی برائت‌جویی باز می‌شود و در پی آن بازی‌گران عرصه‌ی سیاست فکرزده یا فکر سیاست‌زده پرده‌ی مساحی را می‌گشایند و می‌کوشند نیک و بد متفکران را در برهه‌های حساسِ تاریخی و سیاسی مرزبندی کنند. این طنزِ تلخوَش تاریخ است، یا سلطه‌ی امیال و عواطف سرکوب‌‌شده‌ی انسان تاریخ‌ساز؟ پرسش را به حوزه‌ی اخلاق وامی‌سپریم.

خوانشی جان‌کاه و شورانگیز می‌طلبد مقاله‌ی به قول ژاک دریدا «ذهن‌آزار» و «رازورانه» و «حادانتقادی» بنیامین با عنوان نقد خشونت، تألیف‌‌شده در ۱۹۲۱. چرا بنیامین ۲۹ساله، در نخستین دوره‌ی فکری خود، با تمایلات عرفانی‌ـ‌کابالایی، بدان می‌گراید که بحثی را پیش کشد درباب مساله‌ی نقیضه‌‌نما و اکیداً سیاسی خشونت و قانون، گیرم ذیلِ «فلسفه‌ی قانون»؟

باری، خواه از رازورانگی هایدگری این مقاله لذت ببریم، خواه از حادانتقادی‌گری موشکافانه‌ی آن، نمی‌توانیم انکار کنیم که دست‌آویزِ مشئوم و مشمئزکننده‌ی فاشیسمْ رازورانه‌گی توده‌خواه آن است و بی‌شک بنیامینِ از همان اَوان انتقادی‌مسلک می‌دانست که گاهی، و چه بسیارگاهان، تاکتیک بر استراتژی اولویت دارد، و این چه ‌بسا یعنی دقیقاً سیاست‌ورزی ناب روشن‌فکری که خطر فاشیسم را بو کشیده است و با مستمسک قراردادن زبان تاریک‌خانه‌ای می‌کوشد نوری بر تاریک‌خانه‌ی اید‌ه‌ئولوژی فاشیسم بتابد.

ما طعمِ رازورانه‌ی نقد خشونت را چونان تاکتیک بنیامین برای به چالش‌‌کشیدنی قرائت می‌کنیم که آن را حادانتقادی نیز و نیز و نیز هم می‌خوانیم. سال‌ها پس از بنیامین، فرانتس نویمان گفت که استلزامات نظریه‌ی اشمیت، پیش از پیوستن به نازی‌ها به ‌رغم این‌که در اساس ناپذیرفتنی‌ است، اما «مطالعه‌ی این‌گونه اوضاعِ اضطراری برگه‌های گران‌بها در این خصوص به دست می‌دهد که در دوره‌های عادی کجا باید دنبال قدرت سیاسی رفت.» (نویمان،« آزادی و قدرت و قانون»، ص۶۱).

بنابراین، جدا از توجه به محتوای بحث بنیامین، توجه به این نکته که او چگونه و با اتخاذ چه تاکتیک‌هایی هم در مقام اندیش‌گر ظاهر می‌شود، و هم به ظریف‌ترین و در عین حال انتقادی‌ترین لحن ممکن سیاست‌ورزی موشکافانه‌ای از خود نشان می‌دهد، به این مقاله جذابیتی چند چندان می‌بخشد.

دو.

طرح انقلاب فرانسه به خط جلی در کتاب‌های ... ماکیاولی نگاشته شده است.
روبسپیر، برگرفته از انقلاب، هانا آرنت، ص ۵۰.

ماکیاولی پدر علوم سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی نیست ولی پدر معنوی انقلاب است ... پافشاری او ... بر نقش خشونت در قلمروی سیاست که همیشه خوانندگان را به وحشت انداخته است و هنوز هم می‌اندازد ... در گفتار و کردار مردان انقلاب فرانسه هم به‌وضوح پیداست.
هانا آرنت، انقلاب، ص ۵۱.

باید پرسید چرا بنیامین درگیر چنین بحثی شده است. در تاریخ‌نگار‌های اندیشه‌ی سده‌ی بیستم فرض بر این بوده است که نقد خشونت در واقع پاسخی‌ است به کتاب «الاهیات سیاسی» کارل اشمیت. آگامبن اما قرائتی دیگر به دست می‌دهد و بر آن است که این کارل اشمیت بود که کوشید نظریه‌ی حاکمیت و قانون خود را چونان جوابی به «نقد خشونت» بنیامین طرح افکند.

به گمان ما طرح این‌ بحث که بنیامین به اشمیت پاسخ گفته است یا اشمیت به او، محلی از اِعراب ندارد. در این زمان و به ‌دور از هر نوع پیش‌داوری، بایسته است تمامیت کارِ دو اندیشمند را رودرروی یک‌دیگر بنهیم، سوای زمینه‌های زمانی و مکانی و ترم‌شناسانه‌ی طرح‌‌افکنی آن.

البته تحقیقات و فرضیه‌های آگامبن بسیار مفید است و در جای خود راه‌گشا؛ اما، بی در نظرگرفتن حادواقعیتی که ظهورِ خود را رفته‌رفته بر تنها و افکار تحمیل می‌کرد (حکومت توتالیتر)، بحث نهایتاً و صرفاً به برائت‌جویی از برای کسی و اتهام‌زنی به دیگری می‌کشد.

اشمیت حقوق‌دانی فاشیست بود و بنیامین آشکارا با نظریه‌ی او درباب حاکمیت و خشونت معطوف به قانون مخالفت داشت. آن‌چه مهم است لحن و شیوه‌ی استدلال دو طرف است که به عقیده‌ی ما نه فقط عالمانه، یعنی مبتنی بر پی‌جویی حقیقتی علمی، که شگفت‌آورانه سیاسی، یعنی مبتنی بر پی‌جویی خواستی سیاسی، است.

حاکمیت همواره درگیرِ پارادوکسی معماگونه‌ست. این پارادوکس به‌ویژه در رابطه‌ی خشونتِ برسازنده و خشونتِ برساخته خود را نشان می‌دهد. طرفه آن‌که قانون حائزِ دو نوع خشونت است: خشونت برسازنده، یعنی خشونتی که قانون را وضع می‌کند، و خشونت برساخته، یعنی خشونتی که عهده‌دارِ صیانت از قانون است و ثبات و دوام آن را تضمین می‌کند.

دریدا اشاره می‌کند که بنیامین در بحث نقد خشونت بر تمایزهای دیگری جز تمایز خشونت برسازنده و خشونت برساخته نیز تأکید دارد. تمایز دیگر، تمایز خشونت اسطوره‌ای ا‌ست که برسازنده‌ی قانون است، و خشونت الاهی که قانون را ویران می‌کند، و تمایزِ سوم نیز مربوط است به تمایز عدالت به‌مثابه‌ی اصلی تماماً الاهی که غایت را وضع می‌کند، و قدرت به‌مثابه‌ی اصلی اسطوره‌ای که واضع قانون است.

دریدا می‌افزاید که بنیامین در تبیین خشونت الاهی عملاً قائل به سنت یهودی ا‌ست و این سنت را مؤکد می‌کند و از خشونت اسطوره‌ای که محمل آن را یونان می‌داند، درمی‌گذرد. آنتونیو نگری و مایکل هارت با استقبال از تفسیر دریدا، بر آنند که نشان یهودگرایی بنیامین بیش‌تر با یهودگرایی کفرآمیز اسپینوزا قرابت دارد تا یهودگرایی امانوئل لویناس. (نگری و هارت، کارِ دیونیسوس، ص ۴۸۶).

نگری و هارت در بیان غرض بنیامین چنین می‌گویند: «پرسشِ آشکاری که برای بنیامین مطرح می‌شود، چگونگی فهم انواع خشونت متمایز از خشونتی‌ است که قانون را ایجاد و حفظ می‌کند. چگونه می‌توان خشونتی را که وسیله‌ی خارج از اهداف‌اش نیست، درک کرد؟ چگونه می‌توان خشونت نابازنمودگر یا بازنمودناپذیر را تصور کرد؟» (نگری و هارت، همان، ص ۴۵۶).

به نظر می‌رسد برآمدگاه تمایز نخست، یعنی تمایز خشونت/قدرت برسازنده و خشونت/قدرت برساخته از برهه و برهه‌هایی برمی‌آید که تغییری کیفی در ساختار اداره‌ی سیاسی یک کشور عارض می‌شود. این تغییرِ کیفی زاده‌ی خشونتی ا‌ست که در نتیجه‌ی ویران‌گری انقلابی ظهور می‌یابد و جز آن‌که تغییری در بافت‌ها و ساخت‌های اجتماعی و سیاسی‌ است، مبنایی متافیزیکی دارد؛

بدین معنی که نظام پیشین به لحاظ نظری گرفتار تناقضاتی می‌شود و دوام آن ناممکن می‌نماید. در پی این ویران‌گری، مؤسسان دست به تدوین قانون می‌زنند، و تأسیس قانون ناممکن است مگر با دست‌آویز عطیه‌ی خشونت؛ و نه حتا در آن برهه‌ی خاص انقلابی، بل‌که حتا در برهه‌هایی که مصلحتْ لزوم تجدید نظر در مفادی از قانون را ایجاب می‌کند.

این خشونت، به نظر بنیامین خشونت ناب و الاهی، الزاماً عطیه‌ای دینی نیست. حتا انقلاب‌هایی که مبنایی سکولار دارند، به این عطیه نیازمندند. هانا آرنت با تیزهوشی این مقوله را واکاویده است:

«کیشِ روبسپیر مؤید این نکته است که انقلاب‌های عصر جدید به‌رغم زبان و اصطلاحی که از خداشناسی عقلی به عاریت گرفته و گاه‌ به‌ گاه به کار برده‌اند، و با این‌که فروشکستن ایمان مذهبی را شرط قرار نمی‌دهند، اما تحقیقاً خواهان ازمیان‌رفتن ارتباط میان مذهب و سیاستند. حتا روبسپیر هم که همه می‌دانستند قادر به درک جنبه‌های ظریف و طنزآمیز قضایا نیست، اگر مستأصل نشده بود و چنین احتیاج مبرمی احساس نمی‌کرد، امکان داشت زیرِ بار این مضحکه نرود زیرا او فقط نیازمند وجودی برتر و متعالی نبود و این اصطلاح را هم خود وضع نکرده بود بل‌که، همان‌گونه که می‌گفت، به مقننی لایزال و جاوید و به «تمسک بلاانقطاع به عدالت» احتیاج داشت. روبسپیر به مرجعی متعالی و همیشه حاضر نیازمند بود که با اراده‌ی کلی ملت یا انقلاب همانند و منطبق نباشد تا بدین‌سان حاکمیت ملت از حاکمیتی مطلق (یا به قول بلکستون «قدرتی خودکامه») مایه بگیرد و جاودانگی، یا دست‌کم دوام و ثبات جمهوری، به‌وسیله‌ی خلود مطلق تضمین گردد و عدالت از مرجعی مطلق ناشی شود و به قوانین جامعه مشروعیت ببخشد.» (آرنت، انقلاب، ص ۲۶۵ – ۲۶۶)

به تعبیری، آرنت این سخنِ بنیامین را در نقد خشونت تأیید می‌کند که «نقد خشونت همانا فلسفه‌ی تاریخِ خشونت است ـ از آن رو می‌گوییم «فلسفه»ی این تاریخ، زیرا ایده‌ی تکوین آن ره‌یافتی انتقادی، افتراقی و تعیین‌‌کننده به داده‌های زمان‌مند مربوط به خشونت را ممکن می‌سازد». بدین‌سان، حتا وجه الاهیاتی مساله‌ی قانون‌گذاری اساساً واجد تاریخیت است و زمان‌مندی و شوند فرآیندهای تاریخی در مبنای گیرم و به هر روی الوهی قوانین به کار است.

بنیامین همین معنی را در تز هشتم تزهایی درباره‌ی تاریخ (تألیف‌شده به سال ۱۹۴۰) با صراحت بیش‌تری پیش می‌کشد. پیش‌تر به آن فراز از تز هشتم که بنیامین در آن از دفاع‌ناپذیربودن آن‌چه در هیات فاشیسم رخ داده است، بازمی‌گردیم و نظرِ او را در چالش با نظریه‌ی «تصمیمِ» اشمیت، که بنیامین آن را در ۱۹۲۱ ناممکن می‌دانست، برمی‌رسیم. این‌جا لازم است در ادامه‌ی بحث تاریخیت تز هشتم را از نو بخوانیم:

«سنت ستم‌دیدگان به ما می‌آموزد که وضعیت استثنایی یا اضطراری‌ای که در آن به سر می‌بریم، خود قاعده است. باید به تصوری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست. آن‌گاه به‌ر وشنی درخواهیم یافت که وظیفه‌ی ما ایجاد یک وضعیت اضطراری واقعی ا‌ست، و این کار موضع ما را در مبارزه‌ی با فاشیسم تقویت خواهد کرد. یکی از دلایل وجود بخت پیروزی بر فاشیسم آن است که مخالفان فاشیسم، تحت عنوان پیش‌رفت، با آن به‌مثابه‌ی نوعی قاعده یا هنجارِ تاریخی برخورد می‌کنند. امروزه بسیاری از این نکته در حیرتند که وقوعِ حوادثی که بر ما می‌گذرد، «هنوز هم» در قرن بیستم امکان‌پذیر است. ولی این حیرت نه حیرتی فلسفی ا‌ست، و نه سرآغاز معرفت، مگر معرفت به این حقیقت که آن تصور از تاریخ، که سرچشمه‌ی این حیرت است، قابل دفاع نیست.» (بنیامین، عروسک و کوتوله، ۱۵۶)

این سخن بنیامین البته درباره‌ی وضعیت استثنایی ا‌ست که به هیچ روی بیرون از تاریخ نیست، اما درباب قانون و شرایط تدوین و ظهور آن همواره نیرویی بیرون از خود قانون وجود دارد. این‌جاست که بنیامین در پی تصدیق تمایز خشونت برسازنده و برساخته، سویه‌ای دیگر از خشونت را نیز به عرصه می‌کشد که به‌کلی بیرون از حوزه‌ی قانون قرار دارد. این خشونت، که بنیامین آن را خشونت ناب یا الاهی می‌نامد و در برابر خشونت انقلابی‌اش می‌نهد، فصل‌الخطابی ا‌ست که تمایز خشونت برساخته و خشونت برسازنده را متلاشی می‌کند.

همه‌ی جهد بنیامین در نقد خشونت صرف ایضاح و اثبات وجود این خشونت و ضمانت‌دادن بدان شده است. بنیامین نمی‌گوید چه منبعی از منابع اجتماع حائز مشروعیت برای در دست‌داشتن چنین قدرتی ا‌ست، و همین‌جاست که شاید مقاله‌ی او گرفتارِ تاریکی ذهن ‌آزاری می‌شود که دریدا از آن سخن گفته است. نظریة بنیامین دربابِ خشونتِ الاهی ما را به یاد کتاب دانیال (باب باب ۵) در عهدِ عتیق می‌اندازد؛ آن‌جاکه در میهمانی بلشصر، پسرِ نبودکد نصر، دستی غیبی بر دیوار این حروف را می‌نویسد:

«مِنِه، مِنِه، تِقِل پَرسین». عقلای قوم از معنای این حروف هیچ درنمی‌یابند. دانیال را به بارگاه می‌خوانند و او رمز را چنین می‌گشاید که به‌زودی بابل بر دست ایران گشوده خواهد شد. نمی‌دانیم و به‌درستی روشن نیست، اما شاید مقصود بنیامین این است که خشونت الاهی/ ناب، مجری ندارد و بیرون از حوزه‌ی کردارِ قانون‌ساز آدمی‌ است.

در سوی دیگر، اشمیت در کتاب الهیات سیاسی کوشید این خشونت ناب را که بنیامین بدان وجهی به‌ تمامی بیرونی بخشیده بود، در همان بافتارِ حقوقی جای دهد. بدین‌سان، خشونت نابی که بنیامین بدان پرداخته بود و موضع آن را بیرون از قانون (کجا؟) می‌دانست، در نظریه‌ی حاکمیت اشمیت به پیکره‌ی حقوقی بازگشت.

برخلاف بنیامین که هیچ موضع مشخصی برای خشونت ناب یا الاهی تعیین نکرد و فی ‌الواقع آن را در فضای آزاد تاریخیت قانون جای داد (این تعبیرِ از ماست)، اشمیت با نهادن این خشونت در پیکره‌ی مجسم قانون، طبیعتاً بدان گرایید که برای این خشونت اعلا و ناکران‌مند نیز صاحبی قانونی بتراشد. صاحبی که اشمیت برای این خشونت تراشید، شخص حاکم بود، بدان‌سان که اشمیت فضایی فراقانونی به حاکم اعطا کرد و در هیات نظریه‌ی «تصمیم» خود بدان صورتی موجه بخشید.

تأکید اشمیت بر وضعتی که آن را «وضعیت استثنایی» می‌خواند، او را بدان رأی کشاند که اعمال خشونت ناب در ید حاکم چونان تصمیمی حاکمانه، مبنایی حقوقی دارد. نویمان به‌روشنی نشان می‌دهد که معنا و اهمیت آن‌چه «اصول کلی» می‌نامد در نظریه‌های حامی تمامیت‌خواهی، چه خطرات اضطراب‌آوری در پی دارد. به‌واقع، نظریه‌ی اشمیت بدان‌جا می‌انجامد که قانون و پیشوا این‌همان شوند بدان‌سان که صراحتاً گفته شود: «قدرت سیاسی مردم آلمان یک‌سره در شخص پیشوا تجسم می‌یابد ... هر قانونی فائض از اوست.» (نقل از: نویمان: آزادی و قدرت و قانون، ص ۱۷۴).

اگر بنیامین با تعیین‌نکردن مرجع اعمال این خشونت آن را مهار و به بیرون از شاکله‌های جامعه و حاکمیت پرتاب کرد، اشمیت با کران‌مندکردن این خشونت و سپردن آن به دست حاکم، برای اعمال در وضعیتی استثنایی چونان تصمیم حاکمانه، فضایی را ناگشوده و محفوظ باقی گذاشت که عملاً می‌توانست هرجا و هر زمان عینیت یابد.

منطقه‌ی بی‌طرف قانون که بنیامین آن را الاهی نامیده بود، در نظریه‌ی حاکمیت اشمیت به تصرف حاکم درآمد و چونان ابزاری در دست او نهاده شد که هرگاه وضعیتی استثنایی پدید آمد، با اِعمال آن حاکمیت را در مسیر محقق خود به هر شکل و با هر دست‌آویزی استوار نگاه دارد. نکته این‌جاست که با کشانده‌شدن مقوله‌ی خشونت الاهی به حوزه‌ی قانونی و بدین‌سان انسانی، «وضعیت استثنایی» یا به زبان بنیامین «وضعیت اضطراری» از حَیزِ اقتدارِ امرِ بیرون‌ـ‌‌استی خارج می‌شود.

به زبان آلن بدیو، اگر متهم به خلط مبحث نشویم، وضعیت استثنایی نیز گونه‌ای رخ‌داد است؛ رخ‌دادی چون ظهورِ مسیح، که بدواً و غایتاً بیرون از دایره‌ی شمول فعل انسان است. اشمیت، با حمل این حَیز بیرونی و نهادن آن در جای‌گاه امری بشری و حقوقی، به‌واقع به گیرنده‌ی تصمیم سیاسی در وضعیت اسثنایی، پیشاپیش حق خلق وضعیت استثنایی را نیز می‌بخشد. خطر می‌کنیم و با احتیاط می‌گوییم: به گمان ما، آن‌چه بنیامین در تز هشتم از تزهایی درباره‌ی تاریخ دفاع‌ناپذیر می‌خواند، همین به ‌درکردن وضعیت استثنایی از حَیزِ بیرون‌-‌‌استی خود، و سپردن افسارِ آن به دست حاکم است.

البته در نقد خشونت نامی از «وضعیت استثنایی» به میان نیامده است. بنیامین، شاید به جای این اصطلاح، از اصطلاح «وضعیت اضطراری» بهره می‌برد و در نقد نظریه‌ی حاکمیت اشمیت و غصب حوزه‌ی بیرون‌ـ‌‌استی به دست حاکم در آن نظریه، به این بسنده می‌کند که «قانون در قالب تصمیمِ گرفته‌ شده بر اساس زمان و مکان، مقوله‌ای متافیزیکی را به رسمیت می‌شناسد»؛

بدین‌سان، بنیامین آن‌چه را که اشمیت در حرکتی تاکتیکی به حاکم بخشیده بود، به زمینه‌ی قانونی بازمی‌گرداند و آن را در حد قدرت برساخته تقلیل می‌دهد. ایده‌ی بنیامین در این موضع به‌غایت سیاسی‌شده‌ی اندیشه‌اش به نوعی دیگر در مقاله‌ی فرانتس کافکاتدقیق شد؛ این‌که مسائلِ حقوقی به یأس‌آمیزترین وجهی تصمیم‌ناپذیر و حل‌نشدنی‌اند و به زبان کافکا، قانون را فقط باید مطالعه کرد و به عقب راند.

سه.

«... آیا قانون (در برخی ترجمه‌ها شریعت) خدا با وعده‌ی خدا متضاد است؟ البته که نه! اگر ما می‌توانستیم با اجرای قانون نجات پیدا کنیم، دیگر لازم نبود که خدا راه دیگری به ما نشان دهد تا بتوانیم از چنگ گناه آزاد شویم ... قبل از آمدن مسیح، همه‌ی ما در زندان موقت قوانین مذهبی بودیم، و تنها امید ما این بود که نجات‌دهنده‌ی ما عیسا مسیح بیاید و ما را نجات بدهد.» پولس، نامه به غلاطیان، باب ۳، آیات ۲۱ و ۲۲ و ۲۳.

بحث را، به قید احتیاط، با اِبرازِ این نظر، که شاید در نظر عقلا تفسیرِ به رأی نیز تلقی شود، کوتاه می‌کنیم که وزن و اعتبار مقاله‌ی بنیامین به آن چیزی ا‌ست که شاید در بادی امر نقیضه‌ای به نظر آید؛ این‌که رخ‌داد پیشاپیش نقض قانون است، اگر سوژه‌ی آن در آن واحد هم مجری خشونت برسازنده باشد، هم مجری خشونت برساخته، و هم به طریق اولا فرمان‌روای منطق بی‌طرف قانون‌گذاری که همانا قلمروی قانون‌ناپذیر و صرفاً رخ‌دادی خشونت الاهی‌ است.

بدیو در کتاب جسورانه‌اش، بنیادگرایی («پل قدیس و منطق حقیقت»)، پولس را به‌درستی رودرروی قانون/شرع قرار می‌دهد. آن‌چه پولس را، به روایت بدیو، در فراسوی مرزهای قانون و بی‌قانونی چونان اندیشمندی تکین به ما معرفی می‌کند، ناقانون/ناشریعت‌مندی ناب اوست، و نظریه‌ی اکیداً و به‌درستی بنیادگرایانه‌اش که مبنا را بر طرد قانون/شریعت می‌نهد. بدیو می‌پرسد چرا باید قانون را طرد کرد و به دَرَک فرستاد، و با استناد به نامه‌ی پولس به رومیان (باب ۳؛ آیات ۲۷ ـ ۳۰) چنین پاسخ می‌دهد:

«زیرا قانون، به‌واسطه‌ی ماهیت جزئی‌اش، یعنی همان اعمالی که تجویز می‌کند، مانع از آن می‌شود تا خطاب کلی فیض، در مقام اعتقاد ناب یا ایمان، خصلتی سوبژکتیو یابد. قانونْ نجات و رستگاری را «عینی می‌سازد» و آدمی را از پیوندزدن آن به فیض رایگان رخ‌داد مسیح منع می‌کند. پل ... به‌روشنی نشان می‌دهد مساله‌ بر سرِ چیست، یعنی همان حلقه‌ی اتصال بنیادی میان رخ‌داد و کلیت، آن‌جاکه سخن بر سرِ یک، یا به زبان ساده‌تر یک حقیقت، است.» (بدیو، بنیادگرایی [پل قدیس و منطق حقیقت]، صص ۱۱۱ ـ ۱۱۲؛ تأکیدها عیناً در کتاب چنین است).

بدیو در پی این اظهارات نقل قولی مستقیم می‌آورد از نامه‌ی پیش‌گفته. پولس می‌گوید ما فقط می‌توانیم به ایمان خود فخر بفروشیم و نه به قانون شرع، چراکه آدمیان فقط به‌واسطه‌ی ایمان‌شان برائت می‌یابند. کسر ایمان از قانون، اتفاقی که با و در پی اهلیت‌یافتن قانون و مجریان آن مرئی می‌شود، به حذف کلیت می‌انجامد.

بدیو اما عامدانه روشن نمی‌کند که اگر درصورت کسر قانون از ایمان، به‌ خلاف ‌‌آمد، نه قانون که طرد رستگاری چونان کلیت است، بل‌که ایمان چونان استقرار کلیت در زیست‌ـ‌فضای جزئیات، حاکمیت یابد، بشر به تولید چه معجونی واصل می‌شود؟ این موازی‌خوانی، موازی‌خوانی خوانش بدیو از پولس و خوانش بنیامین از خشونت، یک حد اشتراکی و یک حد نقیضه‌نما را روشن می‌کند؛

«حد اشتراکی این‌که هم بنیامین و هم پولس (چه قیاسِ نقیضه‌نمایی!)، بر مدار خوانش بنیامین از کافکا، به طرد قانون رأی می‌دهند چراکه هریک به‌نوعی آن را در خطرِ دست‌یازی نظامی تمامیت‌خواه حس می‌کنند، و حد نقیضه‌نما این‌که با طرد قانون و رخصت‌دادن به کلیت، این امکان به مستقرکنندگان کلیت در زیست‌ـ‌فضای جزئیات هِبِه می‌شود تا با نیل به نقل از من قال، کاوش در رخ‌داد ناب را فرونهند و همه‌چیز را با استناد به خود و گفته‌ی خود بأی نحواً کان تبیین فرمایند و مجری دارند (آن‌چنان که به نظر از فحوای نقد بنیامین برمی‌آید)، یا این‌که ایمان، متعلق بنیادین کلیت، طرد شود و به زبان پولس، از راه نیل به نقل و نقد ما قال، سوژه از همه‌ی هست و نیست خود ساقط شود.»

هم آن سو را دیده‌ایم، هم این سو را؛ و چنان‌که پیداست محکومیم که تا هستیم هم این سو را ببینیم، هم آن سو را.

طرح این بحث بدین کوتاهی از همان نقیصه‌ی اعظمی رنج می‌برد که روشن‌فکری ما بدان دچار شده است: ژورنالیسم فلسفی؛ رواست با تمسک به اندیشه‌های امثال بنیامین اندیشیدن بیاموزیم، به‌ویژه در برهه‌ی کنونی تاریخ‌مان که شباهتی خیره‌کننده دارد با دوره‌ای که او می‌زیست. بنیامین‌ها، نه بدان دام می‌افتند که با مقوله‌های فلسفی استمنای سیاسی فرمایند، نه بدان دام می‌افتند که با مقولات سیاسی مشغول استمنای فلسفی شوند. این است که نه فلسفه‌شان ژورنالیستی می‌شود، نه سیاست‌شان.

۲. تأملِ دوم: سیاست، خشونتِ برهنه، و قضیه‌ی مبارزه‌ی بدونِ خشونت

آن‌چه در تأمل نخست بدان پرداختیم، خلاصه‌ای بود درباره‌ی فلسفه‌ی قانون، معطوف به دریافت بنیامین از این مقوله. دو نکته از آن بحث آشکار شد؛ یکی این‌که با روی‌کردی رمانتیک، چه از ره‌گذرِ انقلابی‌گری رمانتیک و چه از ره‌گذرِ صلح‌باوری رمانتیک، نمی‌توان خشونت قانونی را وارسید.

حکومت بدون حدودی از خشونت هیچ محملی ندارد. بنابراین، در وضعیت استثنایی، دریافت صله‌ای از حکومت انتظار داشتن، حتا از دموکرات‌ترین حکومت‌ها، لاطائلاتی بیش نیست. حال، بسنجید حد برخورد با اعتراض‌های مدنی را در نظام‌های دموکراتیک با نظام‌های اقتدارگرا و تمامیت‌خواه. یقیناً قدرت لوایاتانی در نظام‌های تمامیت‌خواه، که خود را با دست‌آویزهایی چون قومیت نژادی یا باورهای جزم‌اندیشانه‌ی دینی هم صاحب و مالک خشونت برساخته می‌داند هم صاحب و مالک خشونت برسازنده، تا آخرین دم از شنیدن خواست‌های معترضان تن می‌زند.

این گفته که در صورت روگردانی اتباع کشوری از حاکمیت، آن حاکمیت باید جای خود را بی‌هیچ سخنی به حکومتی تازه بدهد، خواب و خیالی بیش نیست. هر حکومتی خود را به‌نحوی مقدس و مشروع می‌پندارد و چنین نیست که حتا در صورت مشاهده‌ی روگردانی اکثریت مطلق مردم کرسی حکومت را بدون خشونت وانهد. بدون توانایی تصمیم‌گیری در وضعیت‌های استثنایی، هیچ حکومتی نمی‌تواند لحظه‌ای بر سر کار باقی بماند، سهل است، به‌هیچ‌روی نمی‌توان حکومتی را تصور کرد که واجد چنین قدرتی نباشد و اصلاً تأسیس تواند شد.

بنابراین خشونت در ذات هر حکومتی نهفته است و نبودش نه‌فقط ناممکن است، بل‌که ابداً محلی از اِعراب ندارد. بحث ما این‌جا به‌هیچ‌وجه اخلاقی نیست. ممکن است همه‌ی ابناع بشر اخلاقاً خشونت را نفی کنند، اما آن‌جاکه مساله‌ی حکومت و سیاست مطرح می‌شود، خشونت یک عطیه است.

نکته این‌جاست که چه کسی یا چه نهادی صاحب عطیه‌ی قدرت است و باید باشد. در حکومت‌های لویاتانی این عطیه به شخص حاکم سپرده می‌شود، اما در حکومت‌های دموکراتیک خشونت حق دیوان‌سالاری عظیمی است که بر جان و مال و ناموس مردم استیلا دارد. این است که نظریه‌پردازی درباب قدرت در جوامع لویاتانی و دموکراتیک تمهیدات متفاوتی را برآمدگاه خود قرار می‌دهد.

تصادفی و ناضروری نیست که هرقدر به جلو می‌رویم، در جوامع غربی سویه‌های پنهان و آشکار مایکروقدرت‌ها به موضوع اصلی اعتراض‌ها و نقدها تبدیل شده است. و این است که مساله‌ی نظریه‌پردازانی چون فوکو یا مایکل هارت و آنتونیو نگری نه براندازی، بل‌که بازتعریف نقش‌های اجتماعی و مبارزه برای امتیازگیری بیش‌تر از حاکمیت در مقوله‌ای مدنی، و بدین‌سان تحدید اختیارات دولت است.

حال باید پرسید در جوامعی با حکومت‌های لویاتانی، نظیرِ ایران، اعتراض‌ها و نقدها باید چه سمت و سویی داشته باشد؟ آیا به سبب ذات شیطانی حکومت‌های لویاتانی، می‌باید یک‌سره از مبارزه بر سر خواست‌های مدنی رو بگردانیم و یک‌سر به براندازی بیاندیشیم و در آن جهت حرکت کنیم؟

واقعیت این است که خواست مردم معترض درپی انتخابات ۲۲ خرداد که با شدیدترین سرکوب‌ها و خشونت‌ها مواجه شدند، خواستی اساساً مدنی بود و هست. مساله‌ی اصلیِ مردم رأی‌شان بود که بر آن بودند و هستند بدان خیانت شده است. رأی، اساسی‌ترین و مدنی‌ترین مطالبه‌ی دموکراسی است.

برخورد لویاتانی، و حتا دهشت‌ناک‌تر از آن بهیموتی حاکمیت با مطالبات اکیداً مدنی مردم ریشه در تناقضی رفع‌نشده در فضای زیست سیاسی و اجتماعی ایران دارد. در مبارزات مدنی منطق مذاکره حاکم است، درحالی‌که حکومت‌های تمامیت‌خواه جز زبان زور و خشونت زبان دیگری نمی‌شناسند.

معترضان می‌پرسند رأی‌شان کجاست، آن‌ها بر حضور میلیونی مردم در صحنه‌ی انتخابات تأکید می‌کنند. مساله در حکومت‌های تمامیت‌خواه که جبر روزگار برآن‌شان داشته اَقلی از دموکراسی را پذیرفته شوند، ابداً آرای مردم نیست، مساله حضور آن‌هاست، و اگر حتا یک هشتم تعدادی که در انتخابات شرکت کرده‌اند حضور به هم می‌رساندند، یقین بدانید حکومت باز از حضور میلیونی مردم و بیعیت دوباره با حاکمیت (رهبر، ولایت، لویاتان) تمجید می‌کرد.

خط اصلی فکرِ تمامیت‌خواه نیز همین است: «حضورِ میلیونی». حال اگر بخشی از این میلیون‌ها نفر به خیابان بریزند و اعتراض کنند، دستگاه سرکوب به راه میافتد. چرا؟ چون برای حاکمیت تمامیت‌خواه ابداً اعتراض و پاسخ قانع‌کننده به اعتراض‌های مردم، به‌جا یا نابه‌جا، تعریف نشده است.

حال پرسش اصلی این است: آیا مبارزه‌ی بدون خشونت راه به مقصود می‌برد؟ به عقیده‌ی ما فقط در یک صورت می‌توان انتظار نتیجه‌ای داشت: بازتعریف مطالبات، و تأکید بلاشرط و بلاشبهه بر مطالبات اصلی. اگر مبنای اعتراض رأی است، باید بر آن تأکید شود و همه‌ی آحاد مردم و رهبران فقط بر این مطالبه پای بفشرند.

چماق نباید سبب فزونی‌گرفتن خواست‌ها و مآلاً دست‌یازی مردم معترض به خشونت شود. طرحِ شعارهای روز به روز حداکثری‌تر انسجام مدنی را به هم می‌زند. مساله نباید به‌هیچ‌وجه براندازی باشد. در هر صورت اِبراز کوچک‌ترین مطالبه‌ها در ذهنیت حاکمان تمامیت‌خواه تعبیر دیگری جز براندازی ندارد.

چرا؟ اولاً چون بقای حاکمیت تمامیت‌خواه به سرکوب و خشونت بسته است و اطلاق لفظ «برانداز» اِعمال هرگونه خشونتی را مجاز می‌کند، و ثانیاً حاکمی که با چماق حکومت می‌کند، مآلاً نمی‌تواند سرِ راحت بر بالین بنهد و بدین‌سان هر حرکتی را براندازی تلقی می‌کند. لُب مطلب هم همین است؛ خشونت بأی نحواً کان در ذات حاکمیت لویاتانی وجود دارد و بر حاکم جائر حرجی نیست سرکوب‌کردن هرگونه اعتراضی.

نمی‌توانیم و نباید توقع داشته باشیم حاکم جائر با اطباع‌اش ملاطفت کند. بر زمینه‌ی حاکمیت تمامیت‌خواه لویاتانی هرگونه نقدی بر مقولاتی چون «حکم حکومتی رهبر» در اساس بی‌معناست. به وام از احمد شاملو باید گفت: ابلها مردا / عدوی تو نیستم من / انکار توام. این گفته می‌تواند استراتژی بنیادگرایانه‌ی جنبش معترضان انتخاباتی ایران را تبیین کند.

سبزها باید زیرکانه از هرگونه بحث درباب مقولات مربوط به رهبری نظام شانه خالی کنند. رهبر، دشمن (خصم؛ عدو) نیست. بگذار او عدوعدو کند و خصم بسازد برای شخص خودش. تنها مطالبه‌ی انضمامی و واقعی معترضان همانا رأی‌شان است. سبزها هیچ دشمنی ندارند. سبزها انکارِ دشمنند.

با شعارهای مرگ بر فلان و درود بر فلان به کلی از مطالبات خود دور می‌شویم. این پرسش که «چرا باید جمهوری اسلامی را جدی گرفت؟» (محمدرضا نیکفر) اساساً ربطی به مطالبات جنبش سبز ندارد. مساله‌ی جنبش سبز، با همه‌ی تکثری که دارد، براندازی نیست. مطالبه‌ای مدنی به کار است و این ابداً چیز کمی نیست.

بر این مبنا، کف و سقف برساختن از مطالبات مدنی کاملاً بی‌هوده است. بنگرید به کشورهای هم‌رده و هم‌سایه؛ مطالبه‌ی «رآی من کجاست؟» بزرگ‌ترین سرمایه‌ی ماست. درحالی‌که در بسیاری از نقاط جهان این مطالبه ابداً مطرح نیست، خیل کثیری از مردم ایران به مطالبه‌ی رأی خود برخاسته‌اند؛ مطالبه‌ای که در همین قانون اساسی سراسر اشکال نیز مطرح شده است.

شاید ایراد بگیرند که اگر پی‌گیری مطالبه‌ای اکیداَ قانونی مطرح است، پس باید از طرق قانونی مطالبات را مطرح کرد و از قشون‌کشی خیابانی دست کشید. آری، چنین است. اما آن‌گاه که حاکمیت با دوز و کلک رأی مردم را بالا کشیده است و به‌هیچ‌روی حق پرسش به رهبران معترضان نمی‌دهند، راه‌کار قانونی اعتراض و تجمعات پیش روی ماست.

اعتراض و تجمع بر سر مطالبه‌ی مدنی «رأی من کجاست؟» را قیاس نکنیم با اعتراضات و تجمعات مردم در ۱۳۵۷. آن‌جا سخن از براندازی بود. مردم نمی‌دانستند چه‌چیز را می‌خواهند براندازند و چه‌چیز باید جای‌گزین حکومت برانداخته شود. گروه‌های مسلمان و چپ و ملی همگی خواستار عزل شاه و نظام شاهنشاهی بودند و ملت تخدیرشده با انقلابی‌گری رمانتیک، چه تخدیر مذهبی و چه تخدیر ملی و چه تخدیر سرخ، فقط تالی بودند.

مردم امروز می‌دانند چه می‌خواهند. هرکس از رأی خود دفاع می‌کند. دوران شبان رمگی به سر رسیده است. خواست آگاهانه‌ای به کار است و آن خواست چیزی نیست مگر همان خواست‌ها که در بیانیه‌ی ۱۷ میرحسین موسوی به‌روشنی مطرح شد.

نتیجه‌گیری

سخن به درازا کشید. بر مبنای تأمل نخست دانستیم که نقد خشونت دستگاه‌های حکومتی در ایران اساساً بی‌مورد است، چراکه ذات حکومت تمامیت‌خواه با خشونت عریان سرشته است. در تأمل دوم کوشیدیم این ایده را تبیین کنیم که آیا به‌رغم خشونتی که نظام نشان می‌دهد، معترضان هنوز باید از خشونت پرهیز کنند؟ پاسخ ما این بود که آری. شروط پرهیز از خشونت نیز به قرار تبیینِ ما عبارت است از:

۱. پرهیز از دشمن‌سازی و تن‌ندادن به گفتمان دشمن‌سازی حاکمیت
۲. استمرار در مطالبه‌ی اصلی (رأی من کجاست؟)

۳. شعارسازی بر مبنای همین مطالبه و پرهیز از شعارهای تند و تیز رمانتیک

۴. پرهیز از قطبی‌کردن جنبش با پذیرش کثرت‌ها و توافق بر سر مطالبات اکثریت

۵. قدرت‌مندکردن بینش سیاسی مردم و پرهیز از استحاله‌ی مطالبات واقعی و انضمامی به آرمان‌های عقیدتی

۶. پرهیز از شعارهای معطوف به مرگ بر این و درود بر آن

۷. پرهیز از درخواست مطالباتی که هیچ‌کس پاسخ‌گوی آن نیست؛ این مساله بسیار حائز اهمیت است. به بیان آرنت: «اگر مطابق سنت فکر سیاسی، حکومت جبار Tyranny را حکومتی بدانیم که مکلف نیست توضیحی درباره‌ی کارهای خود بدهد، از همه‌ی حکومت‌ها جبارتر حکومت «هیچ‌کس» است زیرا کسی به¬ جا نمی‌ماند که بتوان درباره‌ی آن‌چه انجام می‌گیرد حتا از او پرسش کرد. در چنین وضعی محال است بتوان مسوولیت در کجاست و دشمن کیست و این یکی از قوی‌ترین علت‌هاست برای ناآرامی طغیان‌آمیز جاری در دنیا و ماهیت آمیخته به هرج و مرج آن و گرایش خطرناک این ناآرامی برای این‌که از ضبط بیرون رود و به اغتشاش مبدل گردد.» (هانا آرنت، خشونت، ص ۵۹ ـ ۶۰)

پانوشت‌ها:

۱. قانون و خشونت، جورجو آگامبن، والتر بنیامین، و دیگران، ترجمه‌ی مراد فرهادپور و دیگران، تهران: فرهنگ صبا، ۱۳۸۷.

۱۲. خشونت، هانا آرنت، ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۹.