عرفان و رندی در فرهنگ ایرانی

علی صیامی

سال‌ها بود که دیگر با حافظ و فلسفه‌ی اندیشگی‌اش کاری نداشتم و مشغول آن نمی‌شدم. ترجیح می‌دادم ازهمان نقطه‌ی پرگار وجود به دنیا بنگرم و از همان‌جا به هرآنچه که دلم می‌خواهد عشق بورزم، بی‌آن‌که در دایره‌اش سرگردان شوم. به خود گفته بودم: لذت بردن از زیبایی‌ بازی‌های زبانی و تصویرهای سورئالیستی غزل‌های حافظ، که از ده‌سالگی با آنها مأنوس شده‌ بودم، مرا بس.

هرچند از نخستین چاپِ کتاب(۱۳۷۷) دوازده سالی می‌گذرد، اما به گمانِ من هنوز موضوع کتاب و نوع نگاه نویسنده‌اش تازه است. از این‌رو برداشت شخصی‌ام از خوانش کتاب را نوشته‌ام.


تلاش برای به‌دست دادن تعریفی از «چارچوب عرفانی»

آشوری هدفِ خود را از مطالعه‌ی پژوهشی حافظ و شعرهاش چنین بیان می‌کند: «بازگرداندن حافظ به متن تاریخیِ خود به معنای اسطوره‌زدایی از او و بازآوردن او از جایگاه زَبَرطبیعی و زَبَرتاریخی به جایگاه طبیعی و تاریخی». اگر از این تبیینِ هدف پژوهش، آشوری را به جمعِ آنهایی که حافظ را پدر تفکرِ «آزاداندیشِ» ایرانی، و به مُدِ روز، پدر اندیشه‌ی سکولار می‌دانند، ملحق کردید، اشتباه کرده‌اید: «درست است که حافظ «آزداندیش» است، اما آزاداندیشی او در همان چارچوبِ عرفانی‌ست و نباید آن را با آزاداندیشی مدرن یکی انگاشت»
اما این «چارچوب عرفانی» چیست؟ تمامی کتاب کوششی‌ست برای یافتن پاسخِ این پرسش.

روش پژوهش برای معناگشایی دیوان حافظ

روش پژوهشی‌ آشوری برای معناگشایی دیوان حافظ مطالعه‌ی میان‌متنی و مطالعه‌ی درون‌متنی است. مطالعه‌ی میان‌متنی و درون متنی در کتاب چنین تعریف می‌شوند:

«مطالعه‌ی میان‌متنی Intertextual ، با پدیداریِ فضای معنایی مشترک میان متن و متن‌های پیش از خود و هم‌روزگار خود تبارشناسی متن را ممکن می‌سازد.» منابع اصلی مطالعه‌ی میان‌متنی؛ «آنچه راه‌گشای من برای مطالعه‌ی میان‌متنی همچون کلیدی برای ورود به متن دیوان حافظ شد، (...) متن تفسیر عرفانی کشف‌الاسرارِ رشیدالدین میبدی و(...) برای همسنجی واژگان مشترک (...) مرصادالعبادِ نجم‌الدین رازی» این دوکتاب‌اند در کنار دیگر کتاب‌های مشابه.

داریوش آشوری، زبان‌شناس و پژوهشگر؛ نویسنده‌ی «عرفان و رندی در شعر حافظ»

«مطالعه‌ی درون‌متنی: چگونگی ‌توان خواندن و تفسیر متنی از درون منطقِ پنهان و آشکار مابین پاره‌های همان متن، یا یافتن جهان‌بینی پنهان و آشکار در متن، بی‌مراجعه به متن‌های دیگر.»

چهار بخش و هر بخش با زیربخش‌هایی جداگانه

کتاب در چهاربخش تنظیم شده است:

در بخش یکم: «بنیادهای انسان‌شناسی صوفیانه»، ابتدا زیربخشِ اسطوره و سرنمون archetypal معرفی و بررسی می‌شود.سرنمونِ عارف و زاهد «آفرینش آدم»، و تفاوت این دو در تأویلِ راز این آفرینش است. در درآمد کتاب می‌خوانیم: «می‌خواهیم ببینیم ... بنیاد خداشناسی و انسان‌شناسی عرفانی بر اساس تأویل کلامِ الاهی،... معنای جنگ حافظ با زاهد چی‌ست و حافظ چه‌گونه... تصوف زاهدانه را پشت سر می‌گذارد و از عرفان رندانه سر در می‌آورد.»

آشوری برای ژرفنا بخشیدن به کار، تنها به داستان آفرینشِ آدم از قرآن اکتفا نمی‌کند و در زیربخش دومِ بخش یکم اسطوره‌ی آفرینش در دین‌های ابراهیمی را برمی‌رسد، تفاوت‌های دیدگاه‌ها و برداشت‌ها از هبوط - فروافتادن از عالمِ بالا به عالمِ پائین - را در سه دین ابراهیمی شرح می‌دهد و به این نظر می‌رسد که :«بنا به تفسیرهای کلامی و تأویل‌های عرفانی (...) آدم نفخه‌ای‌ست از روح که از آنِ خداست و می‌باید (...) با بازرساندنِ «بارامانت» به سرمنزل ازلی‌اش بکوشد ... تا رستگار شود. «تا اینجای داستان هر سه دین وجهِ مشترک دارند. «اما در روایت قرآنیِ ماجرای آفرینشِ آدم (سوره‌ی بقره آیه‌های ۳۸-۲۹) خدا در همان زمانِ ازلی گناه آدم را می‌بخشاید (...) در این تأویل‌ها تکیه بر جانشینیِ (خلیفگیِ) انسان از سوی خدا بر روی زمین است (...) که زمینه‌ی تاویلی را فراهم می‌کند که در آن رابطه‌ی خدا و انسان از عابد و معبود به عاشق و معشوق بدل می‌شود.»

آشوری این تأویل را «سرچشمه‌ی همه‌ی ادبیات عاشقانه‌ی عرفانی در زبان فارسی» می‌داند.

در بخش دوم: «مطالعه‌ی میان‌متنی» در زیربخش اول، «سرسخن»، توضیحات مبسوط و کافی از خاستگاه‌های متفاوت برداشت‌های صوفیانه - عرفانی در دوران‌های مختلف تاریخی، و اشاراتی مبسوط- به مثل به حلاج و اناالحقش، انواع تاویل‌ها، رابطه‌ی بسیارظریف و پیچیده‌ی اهل تصوف وعرفان با قرآن و... – داده است، تا خواننده آگاهانه‌تر به زیربخش دوم و سوم:«گزیده‌ی کشف‌الاسرار» و «گزیده‌مرصادالعباد» ورود کند.

زیربخش چهارم :«دو مکتب تاویلی» ست. آشوری پس از تعریف وتفسیر دو واژه‌ی:«خوانش متکلمانه و فقیهانه» و تأویلِ «خوانش صوفیانه»‌ی قرآن، درباره‌ی تفاوتِ اهل شریعت(زاهد) و اهل طریقت(صوفی) می‌نویسد:«به‌خلاف اهل شریعت که اسرار آفرینش را به علم الاهی وامی‌گذارند و فروتنانه بندگی پیشه می‌کنند، صوفی هرگز فاصله‌ای بی‌نهایت و ثابت میان خود و خدا نمی‌بیند.» و در دنباله‌ی بحث چگونگیِ پدیداریِ تصوف زاهدانه، تصوفِ عاشقانه، عرفانِ ذوقی، عرفان نظری، خوانش ذوقی، خوانش حکیمانه و... را شرح می‌دهد.(نگاه کنید به بندِ سه از بخشِ بر کتاب در همین مقاله)

بخش سوم «شعر و عرفان» به دو زیربخشِ «از تصوف زاهدانه به تصوف شاعرانه» و «از شعر صوفیانه به شعر رندانه» بخش‌بندی شده است. در زیربخش یکم می‌خوانیم که چگونه با تأویل‌هایی نو و کشفِ راز آفرینش» رفته رفته از میان صوفیان پشمینه‌پوشِ ریاضت‌کشِ خشک‌دماغِ عبوسِ خداترس عارفانِ خوش‌ذوقِ شاعرمنش پدید می‌آیند. این پروسه از «بایزید و بوسعید و خواجه عبداله انصاری و احمد غزالی و...» آغاز می‌شود، با «عطار و مولوی و سعدی» ادامه می‌یابد و سرانجام در حافظ با سیرِ کمالِ شاعرانه «ادبیاتی کلان و پربار در زبان فارسی» برجای می‌گذارد.

در زیربخش دوم چنانچه از تیترش پیداست، روند شعر از صوفیانه به رندانه است. «بزرگترین شاعران‌اش، سعدی و حافظ (...) نه تنها خود را صوفی نمی‌دانند، بلکه با صوفی و (زهدِ ریا)ی او سرجنگ دارند.» آشوری در این زیربخش حدس می‌زند که غزلی از سعدی رند «با فروتنیِ بشری«اش در مصاف با مولوی زهدفروشِ «گزافه‌گو» سروده شده.

«از جان برون نیامده جانان‌ات آرزوست؟
زُنّار نابریده و ایمان‌ات آرزوست؟
فرعون‌وار لافِ اناالحق همی زنی
وانگاه قربِ موسیِ عمران‌ات آرزوست؟»

در همین زیربخش ترادفات منشی و بینشی سعدی و حافظ بررسی می‌شود. سعدی نماینده‌ی «نگرش و شیوه‌ی عرفان رندانه» و حافظ »به اوج رساننده‌ی آن» خواهد بود.

«سعدی:

شرابی در ازل داده است ما را
هنوز از تابِ آن می در خمارایم
حافظ:

در ازل داده است ما را ساقیِ لعل لب‌ات
جرعه‌ی جامی که من مدهوش آن جام‌ام هنوز»

بخش چهارم:«عرفان و رندی در دیوان حافظ» آخرین بخش از کتاب است. این بخش صحنه‌ی ورود به مطالعه‌ی درون‌متنی‌ست. نگاه به این بخش و بررسی آن در این کوتاه‌مقاله نمی‌گنجد. فرازهایی از این بخش را درزیر می‌آورم:

«این مطالعه‌یِ درون‌متنی در پیِ آن است که دریابد گفتمان عرفانِ رندانه‌ای که پیشینیانِ حافظ در طولِ سه-چهار قرن زمینه‌ی آن را فراهم آورده‌اند، چه‌گونه در گفتارِ حافظ به گفتمانِ شخصیِ او بدل می‌شود. از این‌رو، با الهام از روش‌شناسیِ هرمنوتیکیِ دیلتای در قلمروِ علوم انسانی، برایِ راه‌یافتن به عالمِ درونیِ ذهنیّتِ حافظ و جهانِ او این راه را با همدلی (Einfühlung/Empathy) با او خواهیم پیمود. امّا، چنان که در درآمد نیز گفتم، این همدلی همواره به معنای همرایی با او نیست، بلکه یک ضرورتِ روش‌شناسانه است.»

«بینش رندانه بنا به طبیعت خود ناگزیر از زهد و دیدگاه‌ها و حکم‌های آن فاصله می‌گیرد و به ذوق و چشیدنِ مزه‌ی چیزها و دیدار زیبایی‌ها روی می‌کند، از جمله چشیدن مزه‌ِ زیبایی‌های زبان. فرهنگ رندی و عیاریِ شاعرانه در بستر زبان فارسی پدیده‌ای‌ست بسیار دل‌انگیز و از نظر شناخت و تحلیل فرهنگ ایرانی می‌باید به آن توجه ویژه کرد، زیرا یکی از خمیرمایه‌های اساسی آن است.»

«به هرحال، رندی، چه به معنای ناشایستِ آن که دغلی و هرزگی و حقه‌بازی و کلاه‌برداری‌ست، چه به معنای عالیِ معنویِ آن، جزءِ جدایی‌ناپذیر فرهنگ ایرانی‌ست و همین رندی‌ست که پیوند اجتماعی ما را سست می‌کند (...) و اصطلاح خواردارنده‌ی آن برای رفتار بشری «مردِ رندی»‌ست و اصطلاح بدتر از آن نیز داریم.»

نارسایی‌های کتاب بنا بر سلیقه و نظر شخصی

در اینجا به اندک نارسایی‌های کتاب- بنا بر سلیقه، دانش و نظر شخصی‌ام- می‌پردازم. لازم است بگویم که پاره‌ی بزرگی از خصلتِ با- دقت- خوانی‌ام را مدیون توضیحات چندین دهه‌ی خودِ آشوری در مقالات و گفت و گوهاش هستم.

نارسایی در فهرست‌نویسی:

هرچند موضوعاتِ کتاب در فهرست صفحه‌های پنج تا هفت بخشبندی شده‌اند، اما شاید بهتر می‌بود که زیربخش‌های نخستین و دومینِ هر بخش هم شماره می‌گرفتند، تا برای من این پرسش پیش نمی‌آمد که آیا پنج موضوعِ - فردیت در جامعه، شعررندانه و شعرحافظ، خلوتگهِ راز، شراب و عیش نهان، پایان سخن- همگی دومین زیربخشِ «اخلاق رندانه»اند یا اولین زیربخشِ بخش چهارم؟

مطلق‌گویی:

یادگرفته‌ام که درکارِ پژوهشی علمی، که محصولِ زمان و مکان، و محدود به میزان دانش شناخته‌شده تا لحظه‌ی کارِ پژوهش است، پژوهشگری که کارش روش‌شناسانه باشد نمی‌تواند مطلق‌گو باشد. اگر نگوئیم می‌بایست مبتنی بر رشد نگرش فلسفیِ روز- که امروزه دستِ بالا را فلسفه‌ی کوآنتیک دارد- باشد، دستِ کم باید نسبی‌نگرِ انشتینی باشد. در چندجایی، نه در کل کتاب، شاهد مطلق‌نگری بودم:

«در حقیقت، این عارفان، دربرابر آهسته‌روانِ اهلِ شرع، دریادلانِ بی‌باکی بوده‌اند.» نظر خواننده را به فرقِ معنایی و مطلقیتِ نهفته «در حقیقت» معطوف می‌کنم. به گمان من، شاید اگر به جایِ «در حقیقت»، مثلاً «در واقع» می‌آمد، آن مطلقیتِ نهفته در واژه‌ی حقیقت تعدیل به نسبی‌نگری می‌شد.

زبان پیچیده، گاه سردرگم کننده:

جهتِ کلام‌کوتاهی، تنها بنویسم که با این نارسایی فقط در کل بخشِ «دو مکتب تأویلی» ص‌ ۱۶۵-۱۳۹ و به‌ویژه از ص۱۳۹ تا ۱۵۰ برخورد کرده‌ام. می‌بایست بیش از چند بار جمله، عبارت، پاراگراف یا حتی صفحه‌ای را می‌خواندم تا گسستِ ارتباطی‌ام با متن به پیوند ارتباطی برسد. فکر می‌کنم درهم‌رفتگی و شمار زیادِ واژه‌های کلیدی (Begriffe)، که بعضی‌شان پیشتر تعریف و تبیینِ (Definition) نشده بودند، دلیل این نارسایی بوده است. آشوری در بخش‌های بعدی شماری از واژه‌های کلیدی را معنا و تفسیرِ می‌کند، اما باز این کلافِ واژه‌ها بازِ نمی‌شود. این چند واژه‌ی کلیدی را که در پی می‌آورم تنها در دو نیم‌صفحه‌ از صفحه‌های ۱۴۱-۱۴۰ مصرف شده‌اند: «فرهنگ‌های رازورانه و عرفانی پیش از اسلام، تأویل صوفیانه یا عرفانی از قرآن، مذهبِ رندی، حکمت ذوقی، قالب‌های فکرِ متافیزیکِ فلسفیِ رازورانه، هستی‌شناسی افلاطونی، عرفان استدلالی با قالبِ متافیزیکِ یونانی، عرفان نظری، حکمت الاهی، طریقت فکریِ صوفیانه، فضای فکرِ صوفیانه، فضای فکرِ عرفانی در قلمروِ فرهنگِ ایرانی»

عرفان و رندی در شعر حافظ، نوشته‌ی داریوش آشوری

پژوهشی پربار و یگانه در مفهوم رندی

فکر می‌کنم با همین چکیده‌نظر‌ درباره‌ی کتاب، خوانندگان به من حق بدهند که دربالا نوشتم: «کتاب را در پهنه‌ی پژوهش‌نویسیِ ایرانی و حافظ‌شناسی و بحثِ عرفان و رندی سودمند و پربار یافتم.» به آن می‌افزایم: تا محدوده‌ی خوانده‌هایم، یگانه. اگر خواننده‌ای با خواندن این چکیده، مشتاق به خواندن کتاب شود و آن را با حوصله بخواند، به‌ویژه بخش چهارمش را، از آشنایی با این کتاب ناخوشحال نخواهد شد.

به باور تاکنونی‌ام، رندی، چه در معنای اوجِ آزادگیِ فردی‌اش و چه در معنای «مردِ رندی»اش، همانطور که آشوری هم گفته، و دیگرانِ اندکی هم در پهنه‌ی روشنفکری ایرانی گفته‌اند، رفتارِ نهادینه در اخلاق جمعیِ ما ایرانی‌ها شده است. این رفتار ایرانی، که می‌توان گفت شکلِ والای- والا از نگاه بارِ منفی- همان تقیه ‌است، هرچند برخاسته از ضریب هوشِ بالاست، اما این ضریب هوش بالا در خدمت خودپرستی و خودخواهی (نارسیسم) ایرانی قرار گرفته و می‌گیرد، و خصلتِ در خدمتِ اجتماعی شدنِ فرد (Eigenschaft für Sozialisation leben und Leben lassen) را در خود ندارد. یعنی شکل‌گیری هویتِ فردی را بسیار بسیار مشکل کرده است. از تأثیر دورویی‌های زاهد و صوفی و عارف بر این عادتِ رفتاریِ جمعی می‌گذریم.

به نظر من، این کتاب یکی از منابعِ خوبِ روانشناسیِ جامعه‌شناسانه برای شناختِ رفتار و اندیشه‌ی جمعیِ ما ایرانیان است. باز هم به نظرِ من، یکی دیگر از ویژگی‌های این کتاب برای خواننده آن‌ است که یاد می‌گیرد چگونه موضوعی- در- کلیتش- یکسان را به تفکیک به جزئیاتش بنگرد. یعنی از کلی‌نگری و کلی‌گویی، که عادتِ نیرومندی در ماست، کم‌کم پرهیز کند.

هر جا از کتاب که نویسنده به رابطه‌ی عشقیِ بینِ خدا و انسان از نظر عرفا می‌پرداخت، نقاشیِ «آفرینش انسان اثر میکل آنژ» جلوی چشمانم ظاهر می‌شد. شاید بی مناسبت نباشد که شما هم به این نقاشی نگاه کنید، و اگر شد کمی با دقتِ زیاد و زمانی نسبتاً طولانی.

شناسنامه‌ی کتاب:

عرفان و زندی در شعر حافظ، داریوش آشوری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹