تلاش کردهای ترکیه برای تاثیرگذاری سیاسی بیشتر در جامعه و دولت این کشور علیرغم افزایش ممنوعیت های سیاسی، ادامه دارد.

طاهر برهون فعال و تحلیل گر سیاسی مقیم آلمان در گفت‌وگو با رادیو ژیار در پاسخ به این پرسش که آیا کردهای ترکیه از شرایط سیاسی موجود شگفت‌زده شده اند یا نه، می‌گوید:

هم بلی و هم نه.‌ نه‌، چون تا کنون بیش از ۲۵ بار زدن هرجریان نا موافق با اندیشه و پرنسیپهای ایدیولوژی کمالیزم،استفاده‌ شده‌ است! کردها نه‌ اولین و نه‌ تنها قربانی این مسئله اند.

فراموش نکنید که‌ تنها چند ماه پیش بود که‌ خود حزب عدالت و توسعه که‌‌ مثلا دولت را در دست دارد ، به‌ گمان کجروی از بنیادهای کمالیزم ، زیر خطر انحلال بود و هنوز نیز!

بلی،چون راستش آدم فکر میکند که‌ بالاخره‌ بچه‌ی هر موجود زنده‌ای زمانی رشد میکند و از آزموده‌های خود و دیگران میآموزد. بچه‌ یک بار دست به‌ آتش میزند،بار دیگر حتی به‌ دیگران هم نهیب میزند. بالاخره‌ ادعای اروپایی بودن هزینه‌ دارد . در دنیای گلوبالیزه‌ شده‌ی امروز «مسائل» را باید حل کرد، نه‌ «اندیشه‌ها» را. ظاهرا قضات دادگاه‌ قانون اساسی با صدور حکمی به‌ کلی «سیاسی»، دومی را انتخاب کرده‌اند.

با توجه به این‌که ترکیه در آستانه ورود به اتحادیه اروپاست و آزادی احزاب و بویژه توجه به حقوق کردهای این کشور برای اروپا بسیار مهم است شما زمینه های سیاسی برای ممنوعیت این حزب را چگونه می‌بینید؟

به‌ باور من ، غیر از زمینه‌ی کلی اعتقادی و فکری مبتنی بر آموزه‌های «آتاترکی» که‌ شامل همه‌ و هر جریان نا منطبق بر آن میشود، در مورد کردها ،فاکتورهای بکلی متفاوتی نیز مزید بر علت است.

مسئله «کرد» در خاور میانه‌ رو به‌ اعتلا دارد؛ بدون این‌که‌ قصد مسابقه‌ای با فلسطینیان در میان باشد، باید بگویم که‌ قضیه‌ی کردها بسی گسترده‌تر و عمیق‌تر از آن‌هاست. خاک و نفوس کردها بسی وسیعتر و بیشتر است.

تقسیم کردستان بین کشورهای همجوار، در عین حال قدرت مانور و ایجاد بالانس در بازی پیچیده‌ی سیاسی خاورمیانه‌ را به‌ کردها داده‌ است. دیگر برای همگان روشن است که‌ بدون به‌ حساب آوردن فاکتور «کرد» و بدون تلاش واقعی برای حل مسئله‌ی کرد، منطقه‌ای آرام نامتصور خواهد بود؛ کردها می‌توانند منافعی را پاس بدارند و یا منافعی را تهدید کنند. این نقطه‌ شروع به‌ حساب آوردن فاکتور کرد در منطقه‌ است.

در فاصله‌ی چند صد کیلومتری ترک ها، یک کرد رئیس جمهور کشوری عربی است، که‌ در آنجا ایالتی فدرال وجود دارد، با تمام اجزا و امکانات و روابط بین المللی و دست بر قضا صاحب نفت و آب نیز هست. و این زنگ خطر بزرگیست برای کسانی که‌ هم میهنان کرد خود را تا دیروز «ترک‌های کوهی» می‌نامیدند.

در این فضای سیاسی بحرانی منطقه، چه راه حل‌هایی برای کاهش فشار بر کردهای ترکیه و ایجاد امکانات سیاسی جدید قابل پیش‌بینی است؟

تردیدی نیست که راه‌حلهای تا کنونی جواب نمی‌دهد: یعنی ندیدن و پاک کردن صورت مسئله‌، یا سر کوب.

بنا بر این هر دولتی ، هر جریانی، بنا بر تصورات و ظرفیتهای تاریخی خود در صدد چاره‌جویی و یا حداقل تظاهر به‌ راه‌یابی است.

جریاناتی که‌ بطور کلی رو به‌ گذشته‌ دارند و در فضایی نوستالژیک سیر میکنند، البته‌ هنوز و همواره‌ بر طبل کهنه‌ میکوبند. تمایل و دلخواه‌ آن‌ها چه‌ در حکومت باشند و چه‌ نباشند، ابتدا سعی در ستردن صورت مسئله‌ دارند و با تعارفاتی ارزان تلاش میکنند بگویند انشالله‌ گربه‌ است.

آنها خود را با واقعیات تطبیق نمیدهند، بلکه‌ سعی دارند واقعیات را تا آنجا که‌ ممکن است طوری بتراشند تا از شابلون آنها رد شوند. اگر هم ممکن نشد، از نظر آن ها واقعیات مهم نیست و آنها را باید حذف کرد. واقعیت های فیزیکی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی. و این میشود همان سیاستی که‌ تا کنون توسط دولتهای منطقه اعمال شده‌ است.

اما همزمان در درون و در دل همین حکمت ها و در میان بخشهایی از آنها که‌ رو به‌ جلو دارند و بقول معروف دو هزاریشان افتاده‌ است ،جلوه‌ هایی از تعقل ، اینجا و آنجا پیدا میشود. حزب ا.ک.پ. نه‌ بخاطر چشم و ابروی کردها ، بلکه‌ دقیقا برای پاسخگویی به‌ نیازها ی بسی عاجل جامعه‌ ترکیه‌ و ملزومات آماده‌ سازی پذیرش از جانب اتحادیه‌ اروپا ، در صدد بود که‌ با اجرای سلسله اصلاحاتی در زمینه‌ های گوناگون و از جمله‌ بازبینی قانون اساسی ،می‌بینجامد! به‌ این نیاز پاسخی در حد قواره‌ و به‌ اندازه‌ی توان بدهد.که‌ متاسفانه‌ چنین نشد. البته‌ فعلا!


چنانچه تسهیلات جدیدی برای حضور کردها در صحنه سیاسی ترکیه فراهم نشود، پی آمد ادامه فشارها را چگونه‌ می‌بینید؟

خب، فوری‌ترین نتیجه‌ را که‌ می‌بینید، انفجار خشم ، امواج اعتراض ،تظاهرات ، درگیری، شلیک و بازهم خون. من امیدوارم این فاز هرچه‌ زودتر جای خود را نه به‌ سکوت ، بلکه به‌ تعقل و درایت بدهد. این انفجار اولیه‌ قابل درک و هضم است ولی نباید در این دام افتاد و گیر کرد.

احمد تورک، رهبر DTP، بیدرنگ خبر از سرگیری بلاوقفه‌ی فعالیتهای سیاسی این حزب در قالب جریانی دیگر را داد و بدین وسیله‌ ، با درایت و دوربینی و احساس خطر از همان چیزی که‌ صادرکننده‌گان حکم انحلال به‌ امید و در کمینش نشسته‌اند، یعنی ادامه‌ی همین فاز اولیه‌ی عصیان، آب سردی بر آهن تفته‌ی خشم ریخت. هر چند نمیشود انکار کرد که‌ شکاف جامعه‌ ترکیه بویژه‌ میان کردها و ترکها، عمیقتر، بی‌اعتمادی گسترده‌تر و از همه‌ مهمتر و با تاسف بسیار، فرو ریختن این باور که‌ از راه‌ مسالمت آمیز و دیالوگ و فعالیتهای قانونی و پارلمانی ، نمیشود کاری کرد. این بدترین نتیجه‌ی ممکن از این تصمیم دستگاه‌ قضایی ترکیه‌ است که‌ میشود گرفت.

از طرفی نباید فراموش کرد که‌ ترکیه‌ عضو ناتو است. سازمانی که‌ به‌ سرعت در سطح و عمق در حال گسترش است .جغرافیای آن اینک دیگر به‌ مرزهای روسیه‌ و چین میرسد و در آخرین کنفرانس سران آن ، صحبت از تغییر تعریف آن از یک سازمان دفاعی به‌ یک سازمان تهاجمی است. نمیخواهم کسی را از یک غول بی شاخ و دم بترسانم، ولی واقعبینی سیاسی حکم میکند که‌ همواره‌ حساب سود و زیان را داشته‌ باشند. این ساده‌ترین قانون اقتصاد است که‌ در امر سیاست نیز به‌ قوت جاری و ساری است.

دست ترکیه‌ زیر سنگ اتحادیه‌ی اروپاست. این پاشنه‌ی آشیل را باید بیشتر شناخت و زیرکانه‌ ازآن بهره‌ گرفت.

کردستان ترکیه احتیاج به‌ یک تنفس تاریخی دارد تا در همه‌ی زمینه‌های اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی به‌ خود بپردازد و ققنوس وار از میان خاکستر خود برجهد. و این نمیشود مگر در آرامش و قرار. قطب نمای تاکتیکها باید به‌ این سو تنظیم شود.

به نظر می‏رسد، هرچه از برگزاری انتخابات دوره‏ی دهم ریاست جمهوری دور می‏شویم، بحران سیاسی برخاسته از آن، جدی‏تر و دشوارتر شده است.

در گفت‏وگو با آقایان ابوالحسن بنی‏صدر، اولین رییس جمهور ایران در پاریس و هم‏چنین محمد برقعی، نویسنده و تحلیل‏گر سیاسی ملی - مذهبی در امریکا، به این بحث پرداخته‌ام.

آقای بنی‌صدر، فضای سیاسی ایران در این روزها را چگونه می‌بینید؟

الان ما فضای سیاسی نداریم، فضای جنگی داریم. این فضا را رژیم در روزهای پیش از ۲۲ بهمن ایجاد کرده است؛ حصار کشیدن دور میدان آزادی، تهدید به زدوخورد مسلحانه، صحبت‏های دیروز آقای خامنه‏ای، تهدیدهای هر شب فرماندهان سپاه و بدتر از همه‏ی این‏ها، رییس قوه‏ی قضاییه که باید بی‏طرف باشد و کارش این باشد که حق را از متجاوز بگیرد و به حق‏دار بدهد، می‏گوید: «ما در رأس قوای انتظامی و… دمار از روزگار ضدانقلاب و مخالفین نظام درخواهیم آورد». با این ترتیب، چگونه می‏شود از فضای سیاسی حرف زد؟

تعریف آقای برقعی نیز از فضای سیاسی موجود، از تعریف آقای بنی‏صدر خیلی دور نیست:

فضایی که حاکم است، عمدتاً یک فضای نظامی است. ما بیشتر روی تهران و در رابطه با جنبش سبز داریم تمرکز می‏کنیم، در حالی که این اندیشه بر کلیه‏ی کشور، یعنی در رابطه با اقلیت‏ها، در رابطه با قسمت‏های اقتصادی، قسمت‏های مختلف شهرهای متفاوت، حاکم است و همه جا یک برخورد همراه با زور دارد پیش می‏رود.

فقط مساله در رابطه با اعتراض به دولت در ارتباط با انتخابات نیست. بلکه ذهنیت مجموعه یک ذهنیت نظامی، همه چیز را از چشم خارج دیدن و به شدت سرکوب کردن در هر زمینه‏ای است. حتی در زمینه‏ای هم که مستقیما به مساله‏ی سیاسی برخورد نمی‏کند، باز همین نوع اندیشه را پیاده می‏کنند.

کشور دوران بحرانی بسیار سنگینی را دارد می‏گذراند و من به این زودی هم در آسمان نمی‏بینم که ابرها برکنار شود.

به هرحال این پرسش مطرح است که اپوزیسیون سیاسی در این فضا چه می‏تواند یا باید انجام دهد؟

پاسخ آقای بنی‏صدر این است که:

کار بزرگی از دست‏اش ساخته است که هشت ماه است دارد انجام می‏دهد و باید همان کار را ادامه بدهد؛ آن هم عبارت است از ادامه‏ی جنبش مردم ایران، به شکل غیرخشونت‏آمیز، با هرچه شفاف‏تر کردن هدف این جنبش که از دید من، عبارت از نه به ولایت فقیه و آری به ولایت جمهور مردم است.

این هم نه این که شعار تازه‏ای باشد؛ به تاریخ مشروطیت که برگردید، می‏بینید سه مرجع تقلید وقت؛ ملا محمد کاظم خراسانی، میرزا عبدالله مازندرانی و سومی که نام او را الان در ذهن ندارم، در نامه‏ای به محمد علی‏شاه می‏گویند «در غیبت امام زمان، حاکمیت با جمهور مردم است». آقای خمینی هم که در نوفل لوشاتو گفت: «ولایت با جمهور مردم است».

این که ملتی که در یک قرن سه انقلاب کرده است، بخواهد این حق طبیعی خود را بازبیابد، چیز فوق‏العاده‏ای نیست.

آقای برقعی در زمینه‏ی راهی که اپوزیسیون می‏تواند پیش بگیرد می‏گویند:

صرفاً همین کاری که الان دارد انجام می‏دهد. کار دیگری نمی‏تواند بکند. همین فشار آوردن در عرصه‏ی داخلی و خارجی.

به نظر من، سیاستی که جنبش سبز در زمینه‏ی تلاش برای ایجاد ریزش در نیروهای طرف‏دار حکومت دنبال می‏کند، سیاست بسیار معقولی است که دارد عوارض خود را کاملا نشان می‏دهد و در آن مجموعه دارد ریزش می‏شود.

فکر می‏کنید، اپوزیسیون فرصت و زمان کافی برای به دست آوردن این نیرو از طرف مقابل دارد؟ مثلا پیش از آن که دچار یک سرکوب شدید بشود؟

فرض کنید موفق شوند نیروهای اپوزیسیون را کاملا سرکوب کنند. بازهم فرقی نمی‏کند. چون آن‏ها توان کنترل مملکت را ندارند. مشروعیت‏شان را در در مواجه با مردم از دست می‏دهند و در درون خود نظام ریزش شروع می‏شود.

اگر اپوزیسیون حضور داشته باشد، این ریزش‏ها را در یک ظرف سیاسی جمع می‏کند. اما حتی بر فرض اگر او هم نباشد، این ریزش دارد آغاز می‏شود و بالا خواهد گرفت. من آسان هم نخواهم دید ولی این اتفاق دارد می‏افتد و تنها راه پیروزی اپوزیسیون فقط همین ریزش در درون نظام است.

آقای بنی‏صدر در مورد این سیاست می‏گویند:

وقتی شما حق را بگویید، روی حق بایستید، آن‏هایی که طالب حق هستند یا مشاهده می‏کنند که مردم ایران طالب این حق خود هستند و برای آن ایستاده‏اند، تردید می‏کنند که در رژیم بمانند.

اما اگر حق را نگفتید و به اصطلاح تاکتیک‏بازی کردید، به ترتیبی که فرض کنیم عده‏ای هم در درون رژیم بگویند که اگر این طرف بیاید، ما هم به مقام و موقعیتی خواهیم رسید، احتمال این ریزش بسیار ضعیف است. چرا که آن‏ها الان موقعیت‏های‏شان را دارند.

همین‏قدر مطمئن شوند که این جنبش به سمت آن‏چه حق مردم است، نمی‏رود، بازنده آن‏هایی هستند که ایستاده بودند و برنده آن‏هایی هستند که سرکوب می‏کنند. وقتی مطمئن شدند که مردم به طرف حقوق خودشان می‏روند، آن وقت البته ریزش شروع می‏شود.

در مورد شاه هم عینا همین‏طور شد. چون این طرف روی آن‏چه حق مردم بود ایستاد. آن زمان که آقای خمینی می‏گفت ولایت با جمهور مردم است و از حقوق انسان دفاع می‏کرد، مردم نمی‏دانستند این مرجع به تهران می‏رود و عکس این گفته‏ها را عملی می‏کند و دبه در می‏آورد. آن‏چه او در آن زمان می‏گفت و همه‏ی مخالفان هم روی آن ایستادند، سبب شد که ریزش در آن رژیم شد.

آقای برقعی معتقدند ریزش در درون نظام باید یکی از هدف‏های اپوزیسیون باشد. ولی شما این را یک هدف و یا حتی یک تاکتیک مشخص نمی‏‏بینید. بلکه معتقدید نتیجه‏ی بدیهی ایستادن بر روی حقوق مردم است. همین‏طور است؟

تاکتیک مستقل از استراتژی وجود ندارد. یعنی شما اگر هدف نداشته باشید، وسیله هم وجود ندارد. خُب هدف چیست که متناسب با آن هدف، نیروهای رژیم ریزش کنند. باید به این سؤال پاسخ روشنی داد.

پاسخ من این است که این هدف استقرار حاکمیت مردم است. وقتی این مردم خواستند و پی گرفتند و آن‏هایی که در رژیم هستند، مطمئن شدند که این مردم باز نمی‏ایستند و بعد از یک قرن و چهار جنبش همگانی به این حق خواهند رسید، آن وقت ریزش از رژیم را شروع می‏‏‏کنند.

در باره‏ی پرسش این روزها که روز ۲۲ بهمن چه اتفاقی خواهد افتاد و چقدر در روند تحولات فعلی اثرگذار خواهد بود، آقای برقعی می‏گویند:

من این روز را هیچ روز سرنوشت‏سازی نمی‏بینیم. این هم یکی از حرکت‏هایی است در میان صدها حرکتی که اتفاق می‏افتد. این که با سرکوبی که کرده‏اند، آیا مردم می‏توانند به خیابان بیایند یا نه، چیزی است که ما از دور سخت می‏توانیم بر این مساله حکم صادر کنیم. حتی کسانی هم که در داخل هستند، مشکل بتوانند روی این مساله قضاوت کنند.

ولی به نظر من فرقی نمی‏کند. اگر جمعیت جرأت و فرصت آن را پیدا کردند که خودی نشان خواهند داد. در غیر این صورت هم تفاوتی نمی‏کند. نظام دارد سرکوب می‏کند، این سرکوب دارد روی مجموعه تاثیر می‏گذارد. اما سرکوب نظام و این که اپوزیسیون نیرومندی در آن‏جا حضور دارد که در هر فرصتی ممکن است بیرون بریزد، الان دیگر برای کسی پوشیده نمانده است.

آقای بنی‏صدر در مورد این روز می‏گویند:

من امیدوارم که مردم ایران به طور وسیع شرکت می‏کنند. تدارکات و تدابیری که رژیم سنجیده است، همه را نقش برآب می‏کنند و جامعه‏ی جهانی را از اراده‏ی خود بر استقرار حاکمیت خویش، آگاه می‏کنند.

فرض کنید شدت دستگیری‏ها مانع حضور گسترده‏ی مردم شود؛ آیا در این صورت جنبش سبز لطمه‏ای جدی خواهد دید؟


آقای بنی‏صدر:

اگر هم حضور چشم‏گیری نداشته باشند، این رژیم که در حال حاضر با مردم جبهه‏ی جنگ گشوده است، خود را در این جبهه‏ی جنگ پیروز تصور خواهد کرد. بر وسعت پیشروی در خشونت‏گستری خواهد افزود. این است که مردم ایران باید حواس‏شان را جمع کنند.

آقای برقعی:

اگر مردم بیرون بیایند، یک قدرت‏نمایی خواهد بود. ولی وقتی ملت ناراضی است، اگر نیایند هم فرقی نمی‏کند. اگر الان که نظام با تمام قدرت ایستاده، مردم نتوانند این قدرت‏نمایی را بکنند، فردا ممکن است سر یک مسابقه‏‏ی فوتبال قدرت خود را نشان بدهند و یا سر یک درگیری کوچک دیگری ممکن است این اتفاق بیفتد.

مهدی کروبی ۱۰ صبح روز ۲۲ بهمن، از فلکه دوم صادقیه به جمع راهپیمایان خواهد پیوست.

آقای کروبی امروز چهارشنبه با انتشار اطلاعیه‌ای، با دعوت مردم برای شرکت در راهپیمایی روز ۲۲ بهمن، اعلام کرد که «همچون سالیان گذشته در این مراسم حضور خواهد یافت.»

به گزارش وب‌سایت سحام‌نیوز، در این اطلاعیه از مردم خواسته شده که «آرام و محکم همچون گذشته، خواست‌های قانونی و برحقشان را با سکوت مطالبه کنند.»

کروبی، چهاردهم بهمن ماه نیز در بیانیه‌ای از مردم خواسته بود در راهپیمایی ۲۲ بهمن شرکت کنند.

میرحسین موسوی و محمد خاتمی نیز پیش‌تر از طرفداران جنبش دعوت کرده بودند در مراسم این روز حضور گسترده داشته باشند.

شورای هماهنگی جبهه اصلاحات که متشکل از ۱۷ حزب و گروه سیاسی است هم از طرفداران جنبش سبز خواسته‌ که فردا (پنجشنبه) با نماد‌های سبز در راهپیمایی شرکت کنند.

محافظه‌کاران و نهاد‌های حکومتی نیز با انتشار بیانیه‌های جداگانه‌ای، از هواداران خود خواسته‌اند که در مراسم روز ۲۲ بهمن شرکت کنند.

مقام‌های جمهوری اسلامی در هفته‌های اخیر تلاش‌های زیادی کرده‌اند تا حضور مخالفان دولت در مراسم این روز را کم‌رنگ جلوه دهند.

این مقام‌ها بارها اعلام کرده‌اند که روز ۲۲ بهمن متعلق به همه ملت ایران است و کسی نباید آن را به نام خود مصادره کند.

آیت‌الله علی خامنه‌ای نیز در اظهاراتی مشابه گفته که مردم در این روز، دشمنان جمهوری اسلامی را «مبهوت» خواهند کرد.

گروهی از استادان دانشگاه تربیت مدرس در نامه‌ای به آیت‌الله علی خامنه‌ای، هشدار دادند تداوم تهدید‌ها علیه دانشگاهیان و ایجاد فضای رعب و وحشت در دانشگاه‌ها، آثار «ویران کننده‌ای» به دنبال دارد.

به گزارش امروز چهارشنبه وب‌سایت کلمه، در این نامه که امضای ۱۱۶ استاد دانشگاه را دارد، از ادامه دستگیری و اخراج دانشجویان و اعضای هیات علمی دانشگاه‌ها ابراز نگرانی شده است.

آنها خطاب به آقای خامنه‌ای نوشته‌اند:‌ «امروز شاهد رفتارهایی نامتناسب با سنت‏‌های رایج دانشگاهی با دانشگاهیان هستیم که تا چندی پیش تصور آن دور از ذهن بود.»

این نامه در شرایطی منتشر می‌شود که ده‌ها دانشجو در ایران بازداشت و زندانی شده‌اند. گروه دیگری از این دانشجویان نیز با احضار به کمیته‌های انضباطی با محرومیت‌ از تحصیل مواجه شده‌اند.

از زمان آغاز سال تحصیلی دانشگاه‌ها در ایران (مهرماه) فشار‌ها بر دانشجویان و دانشگاهیان افزایش یافته است.

دو هفته پیش از این نیز دور جدید بازنشستگی «اجباری» استادان دانشگاه با اعلام بازنشستگی ۱۲ استاد دانشگاه علامه طباطبایی آغاز شده است.

در این مدت نیروهای لباس شخصی نیز با حمله به تجمع اعتراضی دانشجویان، برخی از آنها را مورد ضرب و شتم قرار داده و تجمع آنها را به خشونت کشیده‌اند.

این استادان با انتقاد از وقوع چنین حوادثی در فضای دانشگاه‌ها نوشته‌اند: «باید از نقش‌‏آفرینی افراطیون که به نظر نمی‏رسد دلسوز اسلام و کشور باشند، جلوگیری به عمل آید و همه امور بر محور قانون اساسی تعریف گردد.»

به اعتقاد امضاکنندگان این نامه، «پدیده‏‌ای که باید نگران آن بود، چندصدایی دانشگاه‏ها نیست، بلکه باید از بی‏صدایی دانشگاه بیم داشت.»

در نامه همچنین آمده که با اتخاذ تدابیر «هوشمندانه و متعادل»، کشور می‌تواند به سمت ثبات و آرامش حرکت کند.

متن کامل نامه را بخوانید

دادگاه تجدید‌نظر، محکومیت یحیی کیان تاجبخش را از ۱۵ سال به پنج سال تقلیل داد.

هوشنگ اظهری، وکيل مدافع آقای تاجبخش خبر تائید محکومیت موکلش را امروز چهارشنبه در اختیار خبرگزاری فارس گذاشته است.

آقای اظهری گفته که دادگاه تجدید‌نظر، «دو سوم» محکومیت موکلش را تخفیف داده است.

یحیی کیان تاجبخش

یحیی کیان تاجبخش ۱۸ تیرماه ۸۸ دستگیر شد و در چهارمین جلسه دادگاه رسیدگی به اتهامات بازداشت‌شدگان حوادث پس از انتخابات در سوم شهریور ماه سال جاری، به تحمل ۱۵ سال حبس محکوم شد.

بر اساس کیفرخواست انفرادی صادر شده، وی به «اقدام ضد امنیت کشور، جاسوسی و ارتباط با عناصر بیگانه، قبول سمت مشاوره بنیاد برانداز سوروس در ایران و فعالیت تبلیغی علیه نظام مقدس جمهوری اسلامی» متهم شد.

تاجبخش جامعه‌شناس، محقق، نویسنده و فارغ‌التحصیل دانشگاه کلمبیا در شهر نیویورک است.

وی پیش از بازگشت به ایران، استاد جامعه‌شناسی در دانشکده تحقیقات اجتماعی در نیویورک بود.

آقاى تاجبخش همچنین اردیبهشت ماه سال ۸۶ توسط نیروهاى امنیتى بازداشت و مدت چهار ماه را در زندان به سر برد.

آمریکا و کانادا پیش‌تر با ابراز نگرانی از محاکمه یحیی کیان تاجبخش و دسترسی نداشتن وی به وکیل، خواستار آزادی فوری این پژوهشگر شده‌ بودند.

۱۳ مرداد ماه نیز خانواده کیان تاجبخش در نامه‌ای، با «نمایشی» خواندن جلسه محاکمه گروهی از فعالان سیاسی و مدنی در ایران، اتهامات وارده به تاجبخش را رد کرده بود.

مازیار بهاری، خبرنگار نیوزویک در نامه‌ای به آیت‌الله علی خامنه‌ای نوشته که بازجو‌ها و قضات در جمهوری اسلامی، برای «رضایت و خرسندی» وی، بازداشت‌شدگان را شکنجه و زندانی می‌کنند.

آقای بهاری در نامه خود که در روزنامه نیویورک تایمز منتشر شده، نوشته است در ۱۱۸ روزی که در ایران در زندان به‌ سر می‌برده، «تحت فشار و شکنجه» مجبور به اعتراف به «براندازی» شده است.

مازیار بهاری

وی ادامه داده که پس از اعتراف‌های تلویزیونی نیز «کتک» خورده، چراکه بازجو از نحوه اعترافات وی راضی نبوده است.

بهاری خطاب به رهبری جمهوری اسلامی نوشته است: «من مجبور بودم جلوی دوربین اعتراف کنم، تا مامور شکنجه‌گر شما مدام با مشت توی سر من نکوبد.»

این روزنامه‌نگار افزوده است: «جناب آقای خامنه‌ای، بار دیگری که می‌بینید خبرنگاری دارد در جلوی دوربین تلویزیون به جنایات خود اعتراف و از شما طلب عفو و بخشش می‌کند، این حرف مرا به یاد داشته باشید: او را شکنجه کرده‌اند.»

متن کامل نامه را بخوانید

بهاری نوشته که «بارها و بارها بازجو و شکنجه‌گر من، مرا برای شادکامی شما لگد می‌زد. او به من می‌گفت: هر وقت با سیلی توی صورتت می‌زنم، حس می‌کنم که آقا دارد به من لبخند می‌زند.»

بهاری افزوده که «من اطمینان دارم قاضی دادگاهی که حکم را داد و قاضی دادگاه تجدید نظر که حکم را تائید کرد، می‌خواستند شما را خوشحال کنند.»

مازیار بهاری در جریان وقایع پس از انتخابات بازداشت شد و در «اعترافاتی» که از وی در تلویزیون دولتی ایران پخش شد، اظهاراتی همسو با کیفرخواست دادستانی مبنی بر تلاش برای «براندازی» نظام جمهوری اسلامی مطرح کرد.

بهاری یکی از ده‌ها روزنامه‌نگاری است که طی هفت ماه گذشته در ایران بازداشت و زندانی شده‌اند. در حال حاضر بیش از ۶۵ روزنامه‌نگار در ایران زندانی هستند که اتهام اغلب آنها مشخص نیست.

براساس اعلام سازمان گزارشگران بدون مرز، ایران بزرگترین زندان روزنامه‌نگاران در جهان است.

درخواست آزادی روزنامه‌نگاران
مازیار بهاری در بخش دیگری از نامه خود با انتقاد از دستگیری روزنامه‌نگاران در ایران، خطاب به آقای خامنه‌ای نوشته که آنها «برانداز» نیستند و تنها گناهشان این است که «آینه‌ای در برابر عملکرد دولت شما» بوده‌اند.

آقای بهاری خطاب به خامنه‌ای آورده است با آزادی همه زندانیان به ویژه روزنامه‌نگاران، تا فرصت باقی است، «مسیر» خود را تغییر دهد و اطمینان داشته باشد که از سوی آنها «کمترین آسیب» را خواهد دید.

وی در بخش دیگری از نامه خود، از رهبر جمهوری اسلامی پرسیده که «شما ممکن است این همه تنفر نسبت به خودتان را ببینید و بپرسید چرا؟ از خودتان بپرسید که به چه سمت و سویی می‌روید؟ فکر می‌کنید می‌توانید با به زندان انداختن گزارشگران، اعتراض‌های مردمی را خاموش کنید؟»

بهاری افزوده که «جناب آقای خامنه‌ای، ممکن است در خانه ساده خود که توسط هزاران پاسدار نگهبانی می‌شود احساس امنیت کنید، اما دنیای بیرون دارد عوض می‌شود.»

او در پایان نامه خود نوشته است: «دولت شما با دستگیری روزنامه‌نگاران رسمی و شناخته شده، همه شهروندان را تبدیل به شهروند روزنامه‌نگار کرده است.»

هزاران نفر از کارکنان دولت در یونان در اعتراض به افزایش نیافتن دستمزدها و اقدامات صرفه‌جویانه دولت دست به اعتصاب زدند.

این اعتصاب در پی فراخوان سندیکای کارکنان دولت در سراسر این کشور برگزار شده است.

یونان با کسری بودجه هنگفت (۱۳ درصدی) و بدهی‌های کلان خارجی (۳۰۰ میلیارد یورو) روبرو است و دولتمردان آن تلاش می‌کنند مانع از سقوط این کشور شوند.

عکس‌ها: رویترز

تعلیق موقت پرداخت حقوق کارمندان دولت و افزیش مالیات بر مواد سوختی، افزایش سن بازنشستگی، افزایش نیافتن حقوق کارمندان دولتی و استخدام نکردن کارمندان جدید از جمله سیاست‌های دولت برای نجات کشور اعلام شده است.

دولت یونان، پیش‌تر، افزایش مالیات بر درآمد گروه‌های با درآمد بالا و شرکت‌های بازرگانی برون‌مرزی و کاهش ۱۵ درصدی بودجه بخش دولتی را به عنوان مرحله اول طرح خود اعمال کرده بود.

در این اعتصاب امروز (چهارشنبه) در یونان، کارکنان وزارتخانه‌ها، ادارات مالیات، مراکز پلیس، شهرداری‌ها، معلمان، کارکنان فرودگاه و راه آهن آتن نیز شرکت دارند.

در بیمارستان‌ها نیز شمار اندکی از تیم‌های پزشکی مشغول فعالیت هستند و تنها به مداوای بیماران اورژانسی می‌پردازند.

کارکنان بخش خصوصی نیز اعلام کرده‌اند در روزهای آینده اعتصاب خواهند کرد.

اتحادیه اروپا قراراست برای کمک به بحران اقتصادی جدی یونان، فردا پنجشنبه در بروکسل در نشستی فوق‌العاده تدابیری اتخاذ کند.

تضعیف یورو به عنوان پول واحد اروپا و سرایت مشکلات یونان به همسایگان این کشور از جمله نگرانی‌های اعضای اتحادیه اروپاست.

تذکره تاریخ
سرمقاله امروز روزنامه مردمسالاری با عنوان «دهه فجر در بهمن ۸۸» در خصوص وضعیت ایران در آستانه دهه چهارم پیروزی انقلاب نوشته شده است.

در بخشی از این سرمقاله آمده است: «یادآوری دهه فجر بهمن ۵۷ یک مطلب است که باید نقل شود، باید آن را شنید و در کتاب‌ها خواند و برای دیگران خواند و شرح داد، ولی مهم‌تر از یاد و ذکر آن، تذکره تاریخ است و درس‌های آموزنده آن.»

به نوشته این روزنامه، «حال مائیم و دهه چهارم پیروزی انقلا ب اسلا می ایران، دهه پیشرفت و عدالت، سند چشم‌انداز ۲۰ ساله و برنامه پنجم، جمعیت ۷۲ میلیونی و نسل جوان پرشور و تحصیل کرده، نیازهای بسیار نرم‌افزار و سخت‌افزار عصر حاضر، سیل بیکاران چند میلیونی، تورم و گرانی مهار نشده، بالا رفتن سن ازدواج و پائین آمدن سن طلاق.»

مردمسالاری در سرمقاله خود افزوده است: «ضربه پذیری اخلا ق، رواج تملق و تهمت و تحقیر یکدیگر، شایعه پذیری و کم بها شدن نیروی انسانی، رشد نقدینگی کشور، پائین آمدن ارزش پول کشور، در یک سطر لیست بلند بالا ی کارهای انجام شده و لیست بلند بالا‌تری از کارهای انجام شده که باید با همت و حمیت و هدایت و حمایت خود را به هدف بلند برسانیم.»

متن کامل سرمقاله

راهپیمایی امسال
سرمقاله امروز روزنامه جمهوری اسلامی با عنوان «راه پیمائی ۲۲ بهمن تجلی همبستگی کامل» نیز در خصوص راهپیمایی فردا؛ ۲۲ بهمن ماه نوشته شده است.

سرمقاله نویس جمهوری اسلامی نوشته است: «بروز حوادث ناخوشایند ماه‌های اخیر موجب شده است یک‌بار دیگر قدرت‌های استکباری و گروهک‌های وابسته به آنها به طمع بیافتند و دچار این توهم شوند که زمینه‌ای برای بازگشت آنها فراهم شده است. هوشیاری مردم و تدبیر مسئولان بر این خیال نیز مهر ابطال خواهد زد و انقلاب و نظام جمهوری اسلامی از این گردنه نیز با موفقیت عبور خواهند کرد.»

به نوشته این روزنامه، «تصور آمریکا و انگلیس و فرانسه و صهیونیست‌ها اینست که نظام جمهوری اسلامی پشتوانه مردمی خود را از دست داده و راه برای براندازی این نظام و پایان دادن به انقلاب اسلامی باز شده است.»

جمهوری اسلامی در ادامه آورده است: «راهپیمائی ۲۲ بهمن امسال اعلام برائت از منافقین و سایر گروهک‌های وابسته به استکبار جهانی خواهد بود و در یک کلام راه پیمائی ۲۲ بهمن امسال تجلی همبستگی کامل مردم ایران در حمایت از نظام جمهوری اسلامی و اصل ولایت فقیه خواهد بود.»

متن کامل سرمقاله

کاهش هزینه‌های سیاسی
سرمقاله امروز روزنامه دنیای اقتصاد با عنوان «هدفمندی یارانه‌ها و برنامه‌های توسعه» هم در خصوص برنامه پنجم توسعه نوشته شده است.

در ابتدای این سرمقاله نوشته شده است: «در برنامه پنجم توسعه که در نوبت بررسی نمایندگان مردم است، چالش اساسی به چگونگی تصمیم‌گیری روزانه همگان در حوزه اقتصادی و زیست محیطی برمی‌گردد و در این زمینه، واقعی بودن قیمت‌ها، چراغ راهنما و علامت‌دهنده آن تصمیمات هستند.»

این روزنامه در ادامه افزوده است: «اگر عقلایی بودن رفتارها در مصرف و تولید به تحلیل هزینه- فایده مربوط است این مهم میسر نمی‌شود جز در زمانی که قیمت‌ها منعکس‌کننده درست هزینه‌ها و منفعت هر تصمیم‌سازی باشند و آنها را به درستی تصویر کنند، تا تصمیمات سه بازیگر اصلی اقتصاد؛ یعنی خانوارها، بنگاه‌ها و دولت‌ها به ضرر تخصیص بهینه منابع جامعه تمام نشود.»

به نوشته دنیای اقتصاد، «از پیش نیازهای موفقیت برنامه هدفمندی شفاف‌سازی است. شفاف‌سازی، مسیر به‌کارگیری سیاست‌ها و ابزارهای سیاستی را برای تحقق اهداف هدفمندی یارانه‌ها مستقیم‌تر می‌سازد و هزینه‌های سیاسی کار را کم و جوابگویی مجریان برنامه را در مقابل مردم از عذرهای آینده برای توجیه قصورها از قبل مستحکم می‌نماید.»

متن کامل سرمقاله

سایر مطبوعات:
سرمقاله امروز روزنامه قدس با عنوان «۲۲ بهمن؛ امتداد ۹ دی»

یادداشت امروز روزنامه اعتماد با عنوان «سکوت منتقدان آسیب‌زاست»

سرمقاله امروز روزنامه رسالت با عنوان «۲۲ بهمن؛ فراتر از رنگ‌ها»

سرمقاله امروز روزنامه وطن امروز با عنوان «سرگیجه دشمن از ۲۲ بهمن»

سرمقاله امروز روزنامه کیهان با عنوان «فتح الفتوح امت – امامت»

ابتکار:
● غنی‌سازی ۲۰ درصدی در نطنز
● ۲۲ بهمن، روزی برای همه
● جزئیات کسری بودجه ۲۰ هزار میلیارد تومانی
● قالیباف: شهرداری را کوچک می‌کنم

ابرار:
● بهای هر بشکه نفت به کمتر از ۷۲ دلار رسید
● تولید و معاوضه سوخت با هم مغایر نیستند
● افزایش فشار تاجیکستان بر رسانه‌هاى مستقل
● پاسخ ضرغامی به نامه سیدحسن خمینی

اعتماد:
● جلسه ویژه فراکسیون اقلیت مجلس درباره بازداشت روزنامه‌نگاران
● تعیین دستمزد کارگران براساس تورم نقطه‌ای منفی شد
● ۲۲ بهمن متعلق به همه وفاداران به نظام است
● توضیح علی مطهری درباره نامه‌اش به میرحسین

ایران:
● برنامه خرید هواپیما و قطارهای پیشرفته
● افزایش دستمزد کارگران در سال آینده قطعی است
● دیدار وحدت فردا در خیابان‌های انقلاب
● پلمپ ۷ شرکت هرمی در تهران

تفاهم
● غنی‌سازی ۲۰ درصد در نطنز آغاز شد
● گام به گام تا ۲۲ بهمن
● موزه ملی ایران فاقد صنایع دستی
● تردید در واگذاری خودروسازان

تهران امروز
● ایمیل ملی به جای «جی میل»
● ایران یکپارچه، ایران یکصدا
● انتقاد محمد مطهری از معترضان و افراطیون
● آغاز غنی‌سازی ۲۰ درصدی

جام جم:
● آغاز اجرای قانون جدید بازنشستگی
● قدردانی ۲۶۰ نماینده مجلس از صدا و سیما
● ایران سومین کشور جهان از نظر سرعت پیشرفت
● سال ۸۹؛ سال فروش بزرگ آثار هنری است

دنیای اقتصاد:
● بهره‌برداری از بزرگ‌ترین بندر تخصصی کشور
● افزایش وام برای مسکن مهر
● تحلیل مجلس از پیامدهای بودجه
● بازتاب جهانی آغاز غنی‌سازی ۲۰ درصدی

کیهان:
● بیست و دوم بهمن تحولی در کل تاریخ بشر و در تاریخ جهان بود
● مردم: فردا همه هستیم
● حمایت ۲۶۰ نماینده مجلس از برنامه «شاخص» سیما
● فتنه اخیر ثابت کرد خامنه‌ای، خمینی دیگر است

مردمسالاری:
● لغو تورهای دوبی و ارمنستان غیر قانونی است
● تراژدی نارنجی‌های اوکراین
● غنی‌سازی ۲۰ درصدی آغاز شد
● هیچ‌کس حق بهره‌برداری انحصارگرایانه از ۲۲ بهمن را ندارد

وطن امروز
● تا آخر ایستاده‌ایم
● توهین به تمثال شهید همت
● مسیرهایی راهپیمایی ۲۲ بهمن اعلام شد
● التماس انگلیسی‌ها به ادامه روابط با تهران

گفتگوهای روز:
● روزنامه جام‌جم در شماره امروز خود گفتگویی با حبیب‌الله عسگر اولادی منتشر کرده است.
● روزنامه اعتماد در شماره امروز خود گفتگویی با عزت‌الله انتظامی منتشر کرده است.

به مناسبت سالگرد انقلاب اسلامی ایران، رادیو زمانه اقدام به باز انتشار مطالب «روزشمار انقلاب ایران» می‌کند. یادآوری می‌شود این مجموعه سال گذشته طی بیش از یک‌صد قسمت منتشر شده است.

بازرگان: جمهوری اسلامی در واقع همان جمهوری دموکراتیک است

به گزارش روزنامه اطلاعات، مهندس مهدی بازرگان، نخست وزیر دولت انقلابی دیروز در میان حدود یک میلیون نفر مردم تهران که از اولین ساعات صبح در محل دانشگاه تهران اجتماع کرده بودند پیرامون مشکلات جاری مملکت سخن گفت.

طی این سخنرانی که در مسجد دانشگاه تهران ایراد شد و یک ساعت و نیم به طول انجامید، بازرگان برنامه دولت انقلابی را در شش ماده اعلام داشت.

در این سخنرانی که از ساعت یازده صبح آغاز شد، نخست وزیر دولت انقلابی مشکلات جاری مملکت را رابطه با ارتش، دولت بختیار بیان داشت و از ملت خواست که در اجرای مقاصد دولت انقلابی و ترمیم اوضاع اقتصادی مملکت با تمام توان خود دولت موقت را یاری دهند.

وی گفت نباید انتظار داشت که همه چیز به فوریت انجام گردد بلکه باید با تحمل بیشتر مراحل انقلاب را طی کرد. مردمی که در دانشگاه تهران اجتماع کرده بودند با قطع کردن سخنان بازرگان و بالا بردن دست‌ها، و گفتن سه مرتبه الله اکبر بارها او را تایید کردند.

بازرگان گفت: همان‌طور که می‌دانید و مقام رهبری انقلاب در انتخاب رییس دولت اعلام کرد، خطوط اصلی و وظایف دولت موقت به قرار ذیل است؛ یک، احراز و انتقال قدرت، دو، ارائه و اثبات قانونیت (رفراندوم)، سه، احیاء و اداره و اصلاح مملکت، چهار، انتخابات مجلس موسسان و ارجاع به آراء عمومی برای برای تکوین و تصویب قانون اساسی جدید، پنج، انتخابات مجلس شورای ملی، شش، استعفاء و تحویل کار به رییس جمهوری و به دولت رسمی بعدی.

وی گفت همان‌طور که از اسمش بر‌می‌آید این دولت، موقت است. کارش سر و سامان دادن و احیاء و سرپا بردن اوضاع برای تحویل دادن به حالت قطعی و دائمی است، با حداقل صدمات، خسارات و تلفات.

مهندس مهدی بازرگان

اولاً، هیأت دولت به دنبال مطالعه و مشاوره و مراجعاتی که در جریان است معرفی خواهد شد، امروز انتظارش را نداشته باشید. دولتی که در جریان است پس از تصویب شورای انقلاب و تایید «امام» معرفی خواهد شد. ثانیاً، چگونگی مراحل و موانع که طی مراحل اولیه الان در پیش داریم همه را کنجکاو و نگران کرده، ارتش و دستگاه دولت مدعی قانونی بودن است.

راجع به ارتش؛ ما ارتش را از ملت می‌دانیم و برای ملت و همراه ملت می‌خواهیم. بسیاری از سربازان و افسران در سطوح مختلف همین کار را کردند، آقایان امرای ارتش هم ایرادی و مخالفتی ندارند و همین را اصرار و اظهار می‌کنند و اضافه می‌نمایند ما سوگند وفاداری به قانون اساسی خورده‌ایم، مسلمانیم باید به سوگند قرآن عمل کنیم.

توضیح می‌دهند که ارتش حافظ تمامیت و استقلال ملت و مملکت است. می‌خواهند که به‌هیچ‌وجه وارد سیاست و درگیر با جنبش انقلاب، یعنی مانع جنبش انقلاب و مبارزات ملت نشوند. ما هم غیر از این نمی‌گوییم.

اضافه می‌کنیم، تصریح می‌‌کنیم که ارتش در دل ملت جا دارد، ولی ارتش نباید آلت دست و زیر فرمان استبداد و استیلای خارجی باشد و اجراء کننده منافع شخصی و استعماری کسی غیر از خود ملت باشند.

دستگاه دولت دولت آقای بختیار با این قصد و داعیه روی کار آمد، آزادی پس گرفته شده مطبوعات را مجدداً برگرداند. حکومت‌های نظامی تهران و شهرستان‌ها را منحل سازد، تعطیل کند آزادی اجتماعات بدهد باقیمانده زندانیان سیاسی را تصفیه کند، البته تصفیه نه به معنای استالینی.

آن تصفیه به معنای انسانی‌اش. شاه را هم روانه خارج کند و وعده‌های دیگر. قسمت‌هایی از این برنامه اجرا شد که بنده برای رعایت انصاف باید بگویم دولت‌های قبلی نکردند یا نتوانستند یا نخواستند بکنند. ایشان شکایت و گله دارند که چرا از این اعمال من تقدیر نمی‌کنید. بحث در این‌ها نیست این‌ها به جای خود محفوظ.

آنچه آخر سر عرض خواهم کرد، آنچه مورد اشکال و ایراد و اختلاف است قانونی بودن دولت ایشان و نشستن بر جای همان غاصبین و دشمنان ملت و انقلاب نکردن. می‌گوییم این چه دولت قانونی است اگر ایشان هم مثل رهبری انقلاب گفته بود که فعلاً تا تدوین و تصویب قانون اساسی جدید ما قانون اساسی قدیم را منهای آنچه سلطنت و دنباله‌ها و آثار سلطنت باشد قبول داریم، اختلافی در بین نبود.

ولی اتفاقاً ایشان تکیه روی همین قانون می‌کند خودش را دولت قانونی می‌داند، به دلیل این‌که اولاً شاه ایشان را به این مقام برگزیده است و ثانیاً مجلسین رأی اعتماد له ایشان داده‌اند.

تعجب از این است که آقای دکتر بختیار که تا همین اواخر اعتراف و اعتراض به پایمال شدن تمام قانون اساسی از ناحیه شاه داشت و موسسات مملکت از جمله حزب رستاخیز و مجلس سنا و مجلس شورای ملی را تحمیلی و فرمایشی ساواکی می‌دانست، حالا دو دستی به این‌ها می‌چسبد.

اختلاف اینجاست. اشکال اینجاست. مگر قانون اساسی زائیده انقلاب مشروطیت و معرف اراده ملت و برای ملت نیست؟ ملت آمده و به شاه گفته است آقا آنچه ادعا می‌کنی که سلطنت موهبتی است الهی که از ناحیه ملت به شاه واگذار می‌شود خُب ما این موهبت و این واگذاری را پس گرفتیم، اگر ما دهنده‌اش هستیم دیگر دهنده‌اش نیستیم.

چی می‌خواهی از جان ما؟ حالا ایشان تکیه می‌کند به آن مقامی که داشت و از او پس گرفته شده. آخر این چطور دکتر در حقوق است و آزادی‌خواه؟ هزار بار مردم این مملکت این قانون اساسی را با آن زوائدش نفی کردند، لعنت کردند، طرد کردند، پاره پاره کردند، حالا ایشون می‌خواهند این را زنده کند.

یک وقتی بود که ما و شما به پیروی از رهبر بزرگ و عزیزمان مرحوم دکتر مصدق می‌گفتیم در نظام مشروطیت سلطنتی شاه سلطنت می‌کند، نه حکومت. بیش از آن هم چیزی نمی‌خواستیم، اما آن طرف قبول نداشت.

مهندس بازرگان در جوانی

رهبرمان آن مرد بزرگ و آن افتخار تاریخ ایران را محکوم کرد و به زندان انداخت و شما و بنده و همکاران و دوستانمان را هم به زندان انداخت و با حکومت مطلقه‌اش این بلاها را که خود ناله کننده بودید بر سر ما آورد.

بعدها با استیصال و با ناچاری که روبه‌رو شد گفت پیام انقلاب شما ملت رو شنیدم و تعهد می‌‌کنم که قانون اساسی را رعایت خواهم کرد. اما باز عمل نکرد و معلوم بود که عمل نخواهد کرد.

بازرگان در جای دیگر گفت انتظار این است که با دولت منتخب رهبر خودشان و با کلیه دولت‌های اسلامی و ملی برخلاف گذشته ده برابر فعالیت و ادای وظیفه کنند و اطاعت نشان دهند. همین که دولت موقت سرجای خود مستقر شد و فرمان داد، بی‌چون و چرا همگی به سر کار خود برگردند و کاسه گرم‌تر از آش نشوند و چرخ‌ها و کارها را به جریان بیندازند.

خیلی علاقه‌مند و شایق بودم که کارمندان دولت و بخش خصوصی و هموطنان عزیز بازاری و کاسب و غیره بازار و خیابان به میل و رغبت و انتخاب خودشان روزی را هرچه نزدیک‌تر بیایند انتخاب و اعلام کنند و به طور سمبل در آن روز همه به سرکار خود بروند و به دولت و دنیا نشان دهند که اگر تا به حال کم‌کاری و بیکاری و بازار بندی و غیره بوده است به خاطر ظلم و ستم و ناحقی و بی‌قانونی شما بوده است.

حکومت اسلامی حکومت برادری است. بنابراین همه موظف‌اند‌ در عین این‌که همه تابعه و کارمند دولتند همه باید کار کنند. حکم امر به معروف و نهی از منکر که از ستون‌ها و شئون اسلام است دو وجه دارد و دو پایه دارد.

نهی از منکر پایه منفی و احتراز و مبارزه با خطا و نابکاری است که باید همه انجام دهند اگر دولت‌ها دموکراسی و مکتب‌های آزادی‌خواهی خارجی به این حد از رشد رسیده یا ادعای رسیدن می‌نمایند که می‌گویند باید آزادی بیان و انتقاد داشته اسلام به آن‌ها نه تنها آزادی بلکه وظیفه انتقاد و بیان را داده است فرمایشی از پیغمبر است که آن قوم و ملتی که در آنجا حق ضعیف از قوی بدون لکنت و ترس و وهمه گرفته نشود آن قوم و ملت هیچ‌وقت مقدس و پاک و درست نخواهد شد.

بازرگان درباره جمهوری اسلامی گفت این جمهوری در واقع همان جمهوری دموکراتیک است دموکراتیک یعنی اسلام. اسلام آئینی است که وقتی از خلق می‌گوید منظورش همه انسان‌ها‌ست، بدون توجه به نوع و کارشان. بنابراین جمهوری اسلامی یک نظام آزاده و مبتنی بر دموکراسی است.

وی در آغاز سخنان خود به این نکته اشاره کرد که به آرزوی دیرینه‌ام رسیدم که چهل سال تلاش می‌کردم که بین دو برادر قدیمی دین و دانش پیوند بدهم یا این پیوند را ببینم. این انجام گردید.

بازرگان نیز گفت من انتظار معجزه ندارم، بلکه با همکاری مردم که امیدوارم تلاش خود را ده برابر گذشته کنند بتوانیم به موفقیت کامل برسیم. وی در سخنان خود همچنین از مهمان‌نوازی دولت فرانسه از رهبر ایران و نیز از مطبوعات فرانسه تشکر کرد و گفت پس از این ملت فرانسه و آن دهکده کوچک نوفل لوشاتو در تاریخ ایران ثبت ابدی خواهد یافت.

شاپور بختیار

بختیار: آیت‌الله خمینی مرتجع و کهنه‌پرست است

به نوشته روزنامه اطلاعات، شاپور بختیار نخست وزیر ایران در مصاحبه با روزنامه لوموند، ارتجاع و کهنه‌پرستی آیت‌الله خمینی را که می‌کوشد یک جمهوری اسلامی در کشور برقرار کند رد کرد و گفت که اجازه نمی‌دهد یک دیکتاتوری سر‌شار از نیرو جایگزین یک دیکتاتوری فرسوده شود.

بنا به گزارش این روزنامه در تاریخ بیست و یکم بهمن، دکتر بختیار گفت دستور داده است که در پایان ماه جاری به اعتصابیون حقوق پرداخت نشود. بختیار گفت برخی از اعتصاب‌ها باید شکسته شوند و افزود تنها راهی که اکثریت ملت می‌توانند عقیده خود را بیان نمایند اعاده نظم و سپس انجام انتخابات آزاد است.

در پاسخ به این سوال که اگر وزیران بازرگان بکوشند وارد وزارتخانه‌ها شوند وی چه عکس‌العملی از خود نشان خواهد داد، بختیار گفت دستور بازداشت آن‌ها را صادر خواهم کرد. بختیار همچنین ارتجاع و کهنه‌پرستی رهبر شیعیان ایران را که می‌کوشد یک جمهوری اسلامی در کشور برقرار کند رد کرد و ابراز عقیده کرد که زمان، در درگیری با آیت‌الله خمینی‌، به سود وی است.

طرحی از سخاورز

بختیار آیت‌الله خمینی را متهم کرد که بیش از شاه به ایران صدمه زده است و افزود ما اگر نمی‌خواهیم در کشور قحطی شود باید واکنش نشان دهیم و در صورت لزوم برخی از اعتصاب‌ها را با توسل به زور خواهیم شکست. وی یادآور شد که بسیاری از اعتصاب‌ها را کمونیست‌ها و مأموران سابق ساواک به راه انداخته‌اند.

بختیار گفت ما یک دیکتاتوری سرشار از نیرو را جایگزین یک دیکتاتوری فرسوده نخواهیم کرد. نخست وزیر گفت ما ساواک را منحل نکردیم که دو ساواک، ساواک ملاها و کمونیست‌ها را داشته باشیم. بختیار افزود خمینی حق تعیین نخست وزیر را ندارد.

او گفت نه ارتش و نه طبقه روشنفکر جرأت اظهار نظر ندارد. بختیار گفت قدرت من گذشته میهن‌پرستی و اعتقاد به دموکراسی من است. من آزاد و مستقلم اما بازرگان چنین نیست. او زندانی خمینی است.

بختیار همچنین در مصاحبه با رادیو فرانسه اظهار داشت من با دموکراسی موافقم، اما با ترور هرگز. ما ۲۵ سال ترور داشته‌ایم و این دیگر برای ما کافی است. اشاره بختیار به آیت‌الله خمینی و حکومت موقتش بود. بختیار بار دیگر تأکید کرد که هرگز وی شرایط مورد درخواست آیت‌الله خمینی را نخواهد پذیرفت.

حمله مخالفین به تظاهرات طرفداران قانون اساسی

به گزارش روزنامه اطلاعات، امروز، بیستم بهمن، اجتماعی با شرکت «طرفداران قانون اساسی» در استادیوم امجدیه تشکیل شد. این اجتماع به دعوت «جبهه وحدت ملی» از ساعت نه و نیم صبح روز جمعه به منظور تایید دولت شاپور بختیار و طرفداری از قانون اساسی تشکیل یافت.

شرکت کنندگان که تعداد آن‌ها بیش از سی هزار نفر تخمین زده شد در زمین چمن استادیوم و سکوهای امجدیه اجتماع کردند و شعارهایی در تایید بختیار و طرفداری از قانون اساسی دادند. در ساعت ده صبح نیز قطعنامه این اجتماع قرائت شد.

در قطعنامه از دولت اجرای کامل و دقیق قانون اساسی و از بختیار حافظ سنگر خود به عنوان پاسدار قانون اساسی خواسته شد. همچنین در قطعنامه از همه جناح‌های سیاسی درخواست شد که در میتینگ بعدی که تاریخ آن ذکر شده شرکت نمایند و حمایت خود را از اجرای کامل قانون اساسی اعلام دارند.

شرکت کنندگان در اجتماع امجدیه از ساعت هشت و نیم صبح در دسته‌های پانصد تا هزار نفری از خیابان های اطراف امجدیه طی راهپیمایی به داخل استادیوم رفتند. در ساعت یازده صبح پس از قرائت قطعنامه حاضران در امجدیه در گروه‌های چند صد نفری به خیابان روزولت رفتند.

در کنار این اجتماع که از سوی طرفداران قانون اساسی تشکیل شد، از ساعت نه صبح چندین هزار نفر از مخالفان این اجتماع در اطراف امجدیه اجتماع کردند و هنگامی که شرکت کنندگان در اجتماع امجدیه به خیابان روزولت و خیابان‌های شمالی و جنوبی امجدیه و بهار رسیدند میان دو دسته درگیری ایجاد شد و کار به خشونت کشید و در زد و خورد عده‌ای مجروح شدند.

در این موقع مأموران فرمانداری نظامی دخالت کردند و با پرتاب گاز اشک‌آور جمعیت را متفرق کردند و طرفداران قانون اساسی به خصوص دختران و زنان شرکت کننده را از معرکه خارج نمودند.

در این درگیری و زد و خوردها به تعدادی از اتومبیل‌های پارک شده در خیابان‌های اطراف امجدیه و پارکینگ مقابل سینما خسارت وارد شد. روز گذشته هم‌زمان با برگزاری اجتماع امجدیه در حدود پنجاه موتورسوار در خیابان روزولت، سعدی و شاه‌آباد علیه بختیار تظاهرات کردند و سپس از طریق خیابان‌های فردوسی و خیام به طرف جنوب شهر رفتند.

درگیری همافران با گارد در پادگان دوشان تپه

در ساعت هشت و نیم امشب بار دیگر و به دستور شاپور بختیار فیلم بازگشت آیت‌الله خمینی به کشور از تلویزیون پخش شد. بختیار می‌خواست که با پخش این فیلم بار دیگر مردم کشور، «هیچی» معروف آیت‌الله در پاسخ به سوالی در مورد احساسش از برگشت به کشور را بشنوند.

هنرجویان نیروی هوایی پادگان دوشان تپه نیز در ساعت هشت و نیم امشب به تماشای این فیلم در خوابگاه خود پرداختند. آن‌ها با دیدن تصویر آیت‌الله خمینی هر بار صلوات فرستاده و ابراز احساسات می‌کردند.

عده‌ای از افراد گارد جاویدان، مأمور در نیروی هوایی از صلوات‌های بلند هنرجویان عصبی شده و به سالنی که هنر‌جویان در آن فیم ورود آیت‌الله را نگاه می‌کردند رفته و به هنرجویان اعتراض کردند.

این اعتراض، موجب درگیری میان افراد گارد با هنرجویان شد. با آغاز درگیری، همافران نیز به حمایت از هنرجویان برخاستند. فریادهای الله اکبر هنرجویان که از مردم درخواست کمک می‌کردند در بیرون پادگان دوشان تپه شنیده می‌شود.

در پی این فریادها بسیاری از مردم از ساعت ده و نیم شب در پیرامون پادگان تجمع کردند. عده زیادی از هنرجویان و همافران نیز از پادگان فرار کرده و به خانه و ستاد آیت‌الله خمینی در مدرسه رفاه پناهنده شدند. در این بین صدای تیراندازی نیزدر بیرون پایگاه شنیده شد.

در سطح شهر شایع شد که صدها تن از همافران توسط نیروهای گارد در پادگان دوشان تپه اعدام شده‌اند. هر آن بر تعداد جمعیت پیرامون پادگان افزوده می‌شد. در این هنگام کلیه خیابان‌ها‌ی اطراف پادگان توسط مأموران فرمانداری نظامی و گارد محاصره شد. پیامدهای این ماجرا در دو روز بعدی به اعلام بی‌طرفی ارتش و سقوط رژیم پادشاهی منجر شد.

حضور زنان در ارتش

نقش زن در انقلاب ایران، از هما ناطق

روزنامه اطلاعات قسمتی از سخنرانی هما ناطق مورخ برجسته کشور در دانشگاه تهران را زیر عنوان «نقش زن در انقلاب ایران» منتشر کرد. هما ناطق در این سخنرانی ابتدا از سیاست‌های گذشته نیروهای چپ و ملی انتقاد کرده و برای مثال به تشکیل جمعیت حقوق بشر اشاره کرده که حقوق بشر فرنگی در آن هست اما به خاطر به دست آوردن دل عناصر مرتجع عده‌ای را نادیده می‌گیرد.

وی سپس انقلاب را نتیجه نیروهای نویی دانست که مفهوم خلق را دوباره زنده کردند و در این رابطه به مجاهدین خلق و فداییان خلق اشاره کرد. وی سپس از زنان مجاهد و فدایی نام برد.

وی علت این مسأله را برده شدن زن در جامعه آن زمان دانست و نوشت که هیأت حاکمه رژیم با حمایت از زنان در تلاش برای زیر نظر گرفتن خانواده‌ها بوده است. وی افزود که زنان در دوران پهلوی آلت دست شده بودند تا فقط خرید کنند.

البته زن روستایی در نظام غاصب فقط به درد فیلم‌های وزارت فرهنگ و هنر می‌خورد، چرا که نمی‌توانست مانند زنان شهری هر روز یخچال عوض کند و کولر بخرد. وی ابراز تأسف می‌کند که چرا زنان با خریدهای خود به رشد سرمایه‌داری کمک می‌کنند.

وی آن‌گاه نوشت که زنان در نظام‌های فاشیستی و استبدادی از پیشگامان ارتجاعند. دولت‌های استبدادی در زنان یک شکل که همه یک شکل دامن‌هایشان بالا می‌رفت یک احساسات عجیب و غریب مادری پرورش دادند که حقیقت نداشت.

وی سپس با مقایسه شاه، فرح و آموزگار با موسلینی، سخنانی از آنان را در تایید حرف خود می‌آورد نظیر: «سازمان زنان دست راست دولت است»، «همراه با مشارکت زنان است که به تمدن بزرگ خواهیم رسید.»

وی در پایان تأسیس سازمان زنان را وسیله‌ای برای حکومت جهت پیش کشیدن اختلاف میان زنان و مردان پیشرو دانسته و می‌گوید که آزادی زنان جدا از آزادی مردان نیست و مبارزه ما مبارزه‌ای است طبقاتی همراه با رفقای مردان.

دانشگاه تهران قبل از انقلاب

متن کامل سخنان هما ناطق در روزنامه اطلاعات

هما ناطق مورخ و مدرس دانشگاه، در دومین روز هفته شهدا در سالن آمفی تئاتر دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران تحت عنوان (نقش زن در انقلاب ایران) سخنرانی کرد. وی گفت:

من هم مثل شما معتقد هستم که هدف انقلاب رهایی‌بخش ما تحصیل آزادی‌های اقتصادی سیاسی و فردی است و فکر می‌کنم که آزادی گرامی‌ترین ارمغان و گرامی‌ترین آرمانی است که می‌تواند اقشار و طبقات مختلف مردم را با هم هم‌صدا و همگام نماید.

آزادی به انحصار هیچ فرد و گروهی در‌نمی‌آید آزادی زن و مرد، گبر و مسلمان ندارد. ارمغانی نیست که به یک عده آن را اعطا کنند و عده‌ای دیگر را در نظر نگیرند. بخشش آزادی به رخ کشیدن ندارد، به رخ کشیدن نوعی سلطه‌طلبی است. رفتار ضد انقلابی است. سلطه‌طلبانند که جواب هر پرسش را از قبل آماده دارند که چه بگو، چگونه فکر کن.

رهبران واقعی انقلاب در میان مردمند. همراه مردمند. همگام مردمند. این هیأت‌های حاکم و فرهنگ حاکم است که برای مردم و به جای مردم و درباره مردم فکر می‌کند. برای این‌که بهتر بتوانند بر اوضاع مسلط باشند.

قبل از این‌که نقش زنان را در انقلاب مطرح کنیم، باید اول بپرسیم که در این انقلاب ما که هنوز به ثمر نرسیده و پایان نیافته گروه‌ها کمتر نقش داشتند. انتقاد را از خود شروع کنیم: در گذشته احزاب ما اشتباه کردند، به غلط رفتار کردند، در اثر نوساناتی که به وجود آوردند در اثر موضع‌های نادرستی که گرفتند به خصوص در مورد نهضت دکتر مصدق و مبارزه علیه امپریالیسم انگلیس باعث شدند که نهضت چپ مدت‌ها به یأس گرفتار شود و استبداد از این یأس به سود خود استفاده می‌کند.

جبهه ملی هم در این سال‌ها رو به قدرت ایستاد و پشت به مردم کرد. یک روز از قانون اساسی دفاع کرد و یک روز از قانون الهی. به طوری که هیچ‌وقت نفهمیدیم برنامه این حزب چه بوده است و برای کدام طبقه فعالیت می‌کرده است.

روشنفکران ما هم که من هم جزو آن‌ها هستم، در این دوره وقتی چاک دهن را باز کردند، حرف‌های تاریخی را پیش کشیدند و اختراعات تاریخی را مطرح کردند و از تمام تحولات دنیا در این چند سال اخیر غافل بودند.

و منتظر بودند که مثلاً آقای کارتر در فلان سخنرانی خود درباره حقوق بشر اشاراتی به ایران بکند و وقتی هم کرد هول شدند و جمعیتی به نام جمعیت حقوق بشر درست کردند که حقوق بشر فرنگی در آن هست اما به خاطر به دست آوردن دل عناصر مرتجع عده‌‌ای را نادیده می‌گیرد.

دوستان! واقعیت این است که انقلاب ما را در این دهه مردان و زنانی پایه‌گذاری کردند که مفهوم خلق را بار دیگر در فرهنگ ما زنده کرده‌اند، وقتی اعتصاب کارگران شروع شد ما روشنفکران غافلگیر شدیم و مردان زحمتکش خود را بیدارتر و هشیارتر از گذشته دیدیم.

حتی مدت‌ها مردد بودیم آیا این اعلامیه‌های شرکت نفت را کارگران خودشان می‌نویسند یا کسانی دیگر... اما یادمان رفته بود که اختناق و سانسور نگذاشته بود که خبر اعتصابات چند سال پیش کارگران به گوش ما برسد.

این دفعه اول نبود که زحمتکشان ما بپا خاسته بودند در سال ۱۳۵۰ مگر کارگران چیت‌سازی جهان تظاهرات نکردند و ۲۰ نفر کارگر جان خود را از دست ندادند؟ مگر دو سال قبل همین اعتصابات در کارخانه‌ی قرقره‌سازی و کفش ملی شکل نگرفت؟ مگر کارگران ما در همین سال‌ها به زندان نرفتند؟ مگر حسن نوروزی و جلیل انفرادی که کارگر بودند، جان خود را در زیر شکنجه رژیم از دست ندادند؟

در این حماسه‌ی مقاومت علیه رژیم نقش زنان کمتر از مردان نبود که امروز ما بخواهیم نقش زنان را جداگانه در انقلاب مطرح بکنیم. در این حماسه مقاومت علیه رژیم نقش زنان کمتر از مردان نبود که امروز ما بخواهیم نقش زنان را جداگانه در انقلاب مطرح بکنیم.

عکس: احمد کاوسیان، بهمن ۵۷

زنان مجاهد، زنان فدایی که با پایداری خودشان در زندان‌ها ترس را از دل من و شما ربودند، کم نبودند. زنانی مثل محبوبه متحدین، نسرین رضایی، رقیه دانشگری، فاطمه سعیدی، فاطمه امینی و صدها زن دیگر به ما نشان دادند که در استقامت جسم و روح از هیچ مردی کمتر ندارند.

وقتی اشرف دهقان را شکنجه می‌دادند او به یک چیز فکر می‌کرد که عین جمله خودش را برای شما می‌خوانم: «مزدورانند که فکر می‌کنند زنان ضعیف هستند آن کسی که علیه ظلم و ستم بر‌می‌خیزد قوی است.»

من برای دنیایی مبارزه می‌کنم‌، برای دنیایی مقاومت می‌کنم‌، برای جامعه‌ای مبارزه می‌کنم که در آن همه انسان‌ها چه زن و چه مرد یکسان از مزایای زندگی استفاده می‌کنند. در سایر نقاط جهان نیز هرجا انقلابی بوده زنان دست به دست مردان و دوش به دوش آنان با ظلم و ستم جنگیده‌اند.

در دوران جنگ الجزایر زنان برای این‌که بتوانند به مجاهدان بپیوندند حجاب خودشان را آتش زدند تا اسلحه به دست بگیرند و دوش به دوش مردان بجنگند. ولی دوستان این مسأله درباره همه زنان صدق نمی‌کند. درست است که در جمعه خونین تعداد شهیدان زن کمتر از مردان نبود ولی امروز هنوز زنان ما بیداری و هشیاری مردان را پیدا نکرده‌اند.

بحثی را که قصد مطرح کردن آن را دارم در واقع هشداری است به خودمان به این صورت که چه کار بکنیم تا عقب‌ماندگی خودمان را جبران کنیم. عقب‌ماندگی‌ای که ناشی از ستمی است که در طی قرون متمادی به ما روا داشته‌اند.

وقتی که در جهان برده نبوده، ما برده بودیم. شاید از این نظر بتوان ما را با طبقه زحمتکش مقایسه کرد. ما زنان مانند طبقه زحمتکش بهره‌ده بوده‌ایم و این واقعیتی است. ما زنان همانند بردگان موجوداتی از خود بیگانه و بی‌اختیار بوده‌ایم.

در دولت‌های جبار و ستمگر قرار گذاشته‌اند که ما جنس لطیف باشیم، ضعیف باشیم، قهرمان باشیم، مطیع باشیم که اگر همه این خلقیات را خلاصه کنیم مفهوم آن برده‌ای می‌شود که بردگی خودش را پذیرفته است.

دولت‌ها دوست داشتند اطاعت خصلت ذاتی ما باشد تا اگر پسران ما، شوهران ما قصد طغیان داشتند جلوی آن‌ها بایستیم و مانع شویم. هیأت حاکمه به فرمانبرداری ما احتیاج دارد تا به وسیله حمایت از زن خانواده‌ها را زیر نظر بگیرد و از افراد خانواده موجوداتی بسازد که حافظ نظام حاکم باشند.

خاموشی زن برای هیأت حاکمه لازم و ضروری است. به کتاب‌های درسی دوران پهلوی نگاه کنید و کتاب‌های ابتدایی را در نظر بگیرید. در این کتاب‌ها دو قهرمان وجود دارد. سادات و احمد. از همان صفحه اول سادات کفش لاستیکی ملی به پا کرده و با اطاعت در حال آویزان کردن رخت‌های شسته به چوب رختی است.

صفحه مقابلش احمد سوار بر اسب دیده می‌شود داسی که در دست دارد که انگار با ظلم مبارزه می‌کند و سادات در صفحه مقابلش تنها حرفی که می‌‌زند می‌گوید: آن مرد اسب دارد! درست مثل حالتی که می‌گوید آن مرد اسب ندارد...

به صفحات بعدی نگاه کنید. باز احمد است که بادکنکش را هوا کرده و بچه‌های همسایه را به اتحاد و اتفاق دعوت می‌کند و زن است که سبدی به دست گرفته هی به بازار می‌رود خرید می‌کند برمی‌گردد، می‌پزد...

دوستان! این نقش زن در جامعه مصرفی است. زن مصرف کننده و کالاهای تولیدی سرمایه‌داری لازم و ملزوم یکدیگرند که سرمایه‌دار تولید کند و زن مصرف کننده این کالاها باشد. متأسفانه ما را آلت دست قرار داده‌اند و ما آلت دست شده‌ایم.

اگر ما نمی‌خریدیم اگر ما خریدار ساخته‌های کالاهای مصرفی نبودیم اگر این تصویر را از ما نساخته بودند امروز ما می‌توانستیم در اعتصاب کارگران سهم عمده‌ای داشته باشیم و با عدم مصرف و تحریم کالاهای مصرفی به رشد سرمایه‌داری کمک نکنیم.

هیأت حاکمه در تمام جوامع سرمایه‌داری سعی می‌کند از زن‌ها یک توده‌ی یک شکل یک انبوه کمرنگ درست کند. اما معیارهای جامعه مصرف کننده با روحیه زن روستایی و زن کارگر جور در‌نمی‌آید.

زن روستایی و زن کارگر در نظام غاصب فقط به درد فولکلور و افسانه و فیلم‌های وزارت فرهنگ می‌خورد، چرا که زن کارگر و زن روستایی آن‌قدر رفاه ندارد که هر روز یخچال عوض کند و کولر بخرد و این واقعیت است. به خاطر این تبلیغات و به خاطر این‌که زنان گروه‌های یک شکل ساخته‌اند.

در یک نظام فاشیستی و استبدادی که مردم هویت ندارند زنان پیشگامان ارتجاعند و هربار که دولت‌های مقتدر می‌خواسته‌اند قدرت خودشان را مستحکم‌تر کنند از طبقات زنان شهری استفاده کرده‌اند. از همین زنان یک شکل که همه یک شکل دامن‌هایشان بالا می‌رفت و یک شکل پایین می‌آمد.

همین دولت‌ها در این زنان یک‌نوع عاطفه مادری و یک احساسات عجیب و غریب مادری پرورش دادند و به نام آن‌ها حرف زدند که به‌هیچ‌وجه واقعیت ندارد. دوستان بچه همان‌قدر برای پدر عزیز است که برای مادر و نقش مادر در تربیت فرزند مهم‌تر از نقش پدر نیست.

جامعه است که ما را تربیت می‌کند، پرورش می‌دهد حالا نگاه کنید که از این عواطف ساختگی چه استفاده‌ها می‌کنند. روز مادر را اولین بار هیتلر و موسولینی بنا نهادند، برای خاطر این‌که نفاق‌افکنی کنند و نگذارند زنان دوشادوش مردان مبارزه کنند موسولینی به مادرانی که کودکان زیاد به دنیا آورده بودند مدال طلا داد.

همان‌طور که فرح مادر نمونه درست کرد و در حالی که دور دیوار با شعار فرزند کمتر و زندگی بهتر پر شده بود فرح به مادری که هشت تا بچه داشت جایزه می‌داد! من اینجا یکی از نطق‌های موسولینی را خطاب به زنان می‌خوانم و بعد آن را با حرف‌های شاه، فرح و آموزگار در این باره مقایسه می‌کنم.

موسولینی در یکی از نطق‌هایش خطاب به زنان گفته است: «دوستان عزیز می‌خواهم امشب از فاشیسم بگویم. موسولینی و فاشیسم یکی است. من نمی‌توانم فاشیسم را رها کنم، مثل شما مادران خودم به دنیایش آوردم. بزرگش کردم به آن نیرو بخشیدم تربیتش کردم. شما هم مادران، بخشی از سربازان فاشیست هستید. شما هم آن‌ها را به دنیا آورده‌اید تربیت کرده‌اید. این سربازان فرزندان شمایند. فاشیسم فرزند شماست.»

در ایران هم آموزگار در یکی از نطق‌هایش گفته است: «سازمان زنان دست راست دولت است» و شاه هم در سخنانش خطاب به زنان گفته است که «همراه با مشارکت زنان است که به تمدن بزرگ خواهیم رسید» همچنین شاه به دولت آموزگار دستور داد که دفاع غیرنظامی را از زن و خانواده شروع کند.

هدف از تأسیس سازمان زنان هم در ایران این بوده که از نیروی زنان بی‌تشکل در جهت تثبیت نظام جبار استفاده شود. به همین علت هرگاه اجتماعاتی تشکیل می‌شد ما را علیه مردان پیشرو بسیج می‌کردند و به جای این‌که علیه استعمار که مرد و زن هر دو را در بند کشیده قیام کنیم اختلافات میان مرد و زن را مطرح می‌کردیم که هنوز هم مطرح می‌کنیم.

دوستان! هنوز مبارزه پایان نگرفته هنوز عناصر ناآگاه قادرند انقلاب ما را منحرف سازند. خواهران! زنانی که در جمعه خونین زنان در صف مقدم شهید شدند به ما آموختند که آزادی زنان جدا از آزادی مردان نیست و مبارزه ما مبارزه‌ای است طبقاتی علیه طبقه حاکم همراه با رفقای مردمان. روزی که انقلاب واقعی به ثمر برسد ما هم آزاد خواهیم شد. هیچ‌کس به تنهایی به آزادی نمی‌رسد. انسان‌ها با هم آزاد می‌شوند.

توضیحات خانم هما ناطق در مورد روزهای انقلاب

خانم هما ناطق، استاد و پژوهش‌گر برجسته ایرانی در ششم اسفند‌ماه ۱۳۸۱ در مطلبی که در کیهان لندن، هفتم اسفند‌ماه همان سال به چاپ رسید در مورد روشنفکرانی که هنوز از انقلاب و شرکت خود در آن دفاع می‌کنند نوشت:

«روشنفکرانی که پس از ۲۳ سال، هنوز برای آن انقلاب «شکوهمند» آن راهپیمایی‌ها و آن عربده‌کشی‌ها سینه می‌زنند و خوش‌اند به این‌که، تاجداران را برافکندیم و دستاربندان را بر جایشان نشاندیم. چه خوش گفت شادروان غلامحسین صادقی که از برکت آن انقلاب «عقل مردم مدور و ایران برکه‌ای گشت و کرم‌پرور شد.»

وی آن‌گاه از خود برای شرکت در انقلاب ۵۷ انتقاد کرده و چنین می‌نویسد: «پرونده بنده چه بسا نابخشودنی‌تر از دیگران باشد. چرا که در انقلاب، هم مدرس بودم و هم محقق! بدا که شور چنان ورم داشت که اندوخته‌ها و دانسته‌ها را به زباله‌دانی ریختم و در هماهنگی با جهل جماعت به خیابان‌ها سرازیر شدم. ادیبانه‌تر بگویم: گه زدم. و به قول صادق هدایت اکنون آن گه را «قاشق قاشق» می‌خورم و پشیمان از خیانت به ایران، گوشه‌ای خزیده‌ام تا چه پیش آید.»

وی در پایان افزود: «قرن‌ها پیش از این «طالب آملی» گفته بود: پای ما کج، راهبر کج، قصد کج، گفتار کج.»

جواد مجابی، نویسنده و طنزنویس

توطئه‌های ضدانقلاب را خنثی کنیم

جواد مجابی، شاعر و داستان‌نویس و یکی از بزرگ‌ترین طنزنویسان فارسی زبان در مقاله خود در روزنامه اطلاعات، نسبت به بازگشت ضدانقلاب هشدار داد. وی در این مقاله که با عنوان «توطئه‌های ضدانقلاب را خنثی کنیم» به چاپ رسید، انقلاب را چنین توصیف کرد:

«سراسر خاک وطن اسیر ما، روستاها و شهرهای ایران از خون گلگون کفنان سیراب شده، این پیکار در تمام جبهه‌ها درگیر شد، کارگر، دانشجو، روحانی، دهقان، نظامی، استاد، دانش‌آموز، بازاری صف در صف و دوشادوش جنگیدند، هر صف از شهیدان که بر خاک وطن افتادند، هم‌سنگران خشمگین‌تر پرچم انقلاب را در مشت خود فشردند تا نام ایران را در سراسر گیتی، با حماسه و خون و شرف و آزادی قرین شد.»

وی افزود: «بانگ الله اکبر، شعاری هزار ساله نمادی از نفی جباریت خداوندگاران زر و زور، پرچم انقلاب‌های خونین تاریخ ایران علیه خلفای قهار و سلاطین جبار در فضای وطن طنین‌افکن شد و در غریو آن هیأت پوشالی نظامی کهن فرو ریخت و نوید پدید آوردن نظمی نو در ندای تندرآسای خلق زحمتکش شنیده شد. در یورش سراسری خلق، استبداد به کنج دیوار استعمار پناه برده است. این سرآغاز پیروزی است، اما چه باید کرد تا در مسیر پیروزی خونین خود به پایان شکوهمند و بی‌گزندش برسیم؟»

جواد مجابی در مورد نقش رهبری انقلاب ایران گفت: «باید گفت که هشیاری ملت و تجارب انقلابی اقشار و طبقات درگیر مبارزه، این نوید را می‌دهد که پس از این، جامعه انقلابی هیچ نوع کجتابی و لغزش را تحمل نخواهد کرد. خاصه که ملت ایران این بخت را دارد که از رهنمودهای داهیانه رهبر کبیر انقلاب امام خمینی چه در دوران فروپوشی رژیم سابق و چه در دوران سازندگی جامعه نوین ایران بهره یابد. جامعه روحانیت همواره به عنوان یک مرجع عالی و ناظر سیاستمداران و گروه‌های ملی را ارشاد کرده و نوسانات ناآگاه جامعه هیجان‌زده انقلابی را تصحیح خواهد کرد.»

وی نسبت به قدرت‌جویی واماندگان رژیم سابق هشدار داد: «رژیم به یاری پاچه ورمالیده‌های سیاسی که همه نام و نشان آن‌ها را می‌دانند، جمجمه کودکان را در بیمارستان‌ها به تخماق کوفت، در مسجدها لباس بر تن زنان درید، مردمان را در سینما سوزاند و ویران کرد، بچه‌های مدرسه را زیر تانک گرفت، میلیاردها پول مردم فقیر را دزدید و هر وجب از خاک شهرها و دهات را با اشک مادران، خون پدران و فرزندان نمناک و خونین کرد. ملت اجازه نمی‌دهد که این‌همه هستی و مال خون و شرف امت هدر شود و میراث اشک و خون خلق که آزادی و دموکراسی است، عرصه‌ای برای جاه‌طلبی‌ها و قدرت‌جویی‌های واماندگان رژیم سابق شود. برخلاف آنچه شایع است نبرد فردای انقلاب که از هم اکنون طلیعه آن پیداست مبارزه بین مذهبی‌ها و غیرمذهبی‌ها (‌لائیک) بر سر تصاحب قدرت نخواهد بود، بلکه نبرد واقعی بین جناح‌های مبارز و ترقی‌خواه با گروه‌های مرتجع و ضد خلقی خواهد بود.»

هموطن، کدام بی‌طرفی؟

روزنامه اطلاعات در صفحه مقالات خود مقاله‌ای از آقای محمد حیدری به چاپ رساند. در این مقاله آمده است: یک هموطن من در ستون گفت و گوهای تلفنی روزنامه اطلاعات ـ یک‌شنبه 15 بهمن ـ مطالبی را عنوان کرد که شگفتی‌آور است. هموطن من و شما گفته بود:

آقا، بنویسید گروهی که خود را جوانان اسلامی معرفی می‌کنند، با ریختن شبنامه در منازل و تهدید، از مردم می‌خواهند در تظاهرات به نفع آیت‌الله خمینی شرکت کنند. اگر بنا باشد حالا هم زیر یوغ دیکتاتوری باشیم صد رحمت به دیکتاتوری سابق، چرا که اقلاً به کسانی که بی‌طرف بودند کاری نداشت.

از این هموطن و هموطن‌هایی که هنوز سنخ فکر او را دارند، می‌پرسم کدام بی‌طرف از آزار و نهب و غارت آن دیکتاتوری که شما افسوسش را می‌خورید، مصون بود؟ هموطن، وقتی آن دیکتاتوری در مملکتی که چهارمین تولید کننده نفت جهان است، بهای بنزین را بالا برد تو مصون بودی؟

وقتی قیمت ارزاق را بالا می‌برد تو به عنوان یک بی‌طرف در امان بودی؟ آیا این دیکتاتوری جهنمی زمانی که قیمت آب، برق، ودیعه تلفن را چند برابر افزایش داد، تو را مستثنی کرد؟ تو به عنوان یک بی‌طرف لطمه سیاست جابرانه مسکن دیکتاتوری را تحمل نکردی؟

اعوان و انصار این دیکتاتوری یرای تو قیمت زمین و مسکن را تصاعدی بالا نبردند؟ مجبورت نکردند سال‌ها خانه به دوشی کنی و وقتی هم پس‌اندازی فراهم کردی مجبور نشدی برای خرید یک آلونک ربح تومانی بدهی؟

هموطن بی‌طرف! صابون این دیکتاتوری به جامه تو نخورد؟ اگر سر و کارت به عدلیه و نظمیه افتاد قوانین و قلدرهای این دیکتاتور، پوست از کله‌ات نکندند؟ مالیات تصاعدی ندادی؟ آب و برقت را با قلدری قطع نکردند؟

مجبورت نکردند کتاب‌هایی را به عنوان کتاب درسی به مغز فرزندت فرو کنی که مشحون از مطالب ضد مردمی و ضد ملی بود؟ پسر تو از رفتن به ظفار و جنگیدن به خاطر حفظ منافع استعماری غرب معاف شد؟

عکس: کتاب «الله اکبر»، عباس عطار

تو را از عوارضی که در آمدن کشور ما به عنوان یک پایگاه نظامی آمریکا در پی دارد مصون کرده‌اند؟ و مثلاً برایت یک پناهگاه اختصاصی ساخته‌اند؟ آخر هموطن، میهن ما را چنان غرق در پیمان‌ها و تعهدات نظامی کرده‌اند که در جریان یک جنگ جهانی احتمالی، ما یکی از اولین هدف‌ها هستیم.

نه هموطن! دیکتاتوری متکی به استعمار جهانی بی‌طرف و با طرف نمی‌شناسد. کما این‌که روز هفده شهریور، در آن جمعه خونین، گلوله‌های دیکتاتوری بانویی جوان را که جنینی در رحم داشت نیز به خاک و خون کشید، او زمانی به خون در غلتید که سرگرم گستردن لباس‌های شسته بر بند بود.

او هم یک بی‌طرف بود. دیکتاتوری اگر بتواند میلیون‌ها نفر را می‌کشد تا بر مسند دیکتاتوری باقی بماند و اگر می‌بینی میلیون‌ها هموطن تو هنوز شهید نشده‌اند، به خاطر شفقت دیکتاتوری نیست. به خاطر عدم توانایی اوست.

هموطن! از فحوای کلامت می‌شد فهمید بیم آن داری این دیکتاتوری برود و یک دیکتاتوری دیگر بیاید. اما من به شما قول می‌دهم اگر نهضت به همین روال پیش رود ـ که انشاءالله پیش می‌رود ـ هیچ نوع دیکتاتوری در این مملکت جایی نیست.

دیکتاتوری می‌خواهد همه به هم سوء ظن داشته باشند. من از تو بترسم، تو از نظامی بترسی، نظامی گمان کند که اگر دوردست بیفتد خانه را بر سر زن و فرزندش خراب می‌کنی. مذهبی گمان برد چپ‌گرا یا حتی صاحبان عقاید لیبرال مخالفش هستند، و چپ‌گرا و لیبرال مذهبیون را سد راه خود بدانند. برای ایجاد این سوء ظن و هراس، دیکتاتوری هر چه بتواند می‌کند تا در دل من و تو واهمه بر انگیزد.

اما هموطن! من از تو گلایه دارم که یک نامه تهدید‌آمیز را دیدی، اما هزاران حرکت فداکارانه جوانان و نوجوانان را ندیده گرفتی. آن‌ها را در روزهای آشوب و خون ندیدی که چگونه با دست خالی به مصاف دشمن رفتند، فریاد زدند، عمال حکومت را در کوچه و پس کوچه‌ها آن‌قدر دنبال خود دواندند تا از نفس بیفتد.

و ظهر در یک آتش‌بس کوتاه‌مدت نصف نان سنگک یا تافتون را خریدند و با غرور به دندان کشیدند و باز جنگ و گریزشان را از سر گرفتند. و می‌دانی این‌ها چه کسانی هستند؟ عده‌ای از این‌ها همان جوانان و نوجوانانی هستند که دیکتاتوری تا همین یک سال پیش در فساد و تباهی غرق‌شان کرده بود.

یا در سالن سینماهای نشان دهنده فیلم‌های سکسی و خشونت‌بار ولو بودند. یا در چمن‌ها و خرابه‌ها حشیش و تریاک و هرویین دود می‌کردند. یا در کافه و دانسینگ‌ها وقت هدر می‌دادند. یا در حاشیه خیابان یا خم کوچه مزاحم زن و دختر مردم می‌شدند. و یا دست کم ساعت‌ها با توپ گرد وقت می‌گذراندند. اما انقلاب از آنان اکنون انسان‌های پویا، آزاد‌اندیش و سازنده ساخته است.

هموطن! انقلاب را دست کم نگیر. جوانان را دست کم نگیر. و بکوش تو هم نهضت مردم ایران را آن‌چنان که هست بشناسی.

این که حقوق بشر پدیده‏ای جهان‏شمول است و یا در شرایط مشخص فرهنگی و اجتماعی قابل اجرا است، هسته‏ی اصلی بحث «نسبیت فرهنگی» است.

نویسنده‏ی کتاب «حقوق بشر، سوءاستفاده از نسبیت فرهنگی»، دکتر رضا افشاری، استاد تاریخ و حقوق بشر در آمریکا است. این کتاب در سال ۲۰۰۱ منتشر شد. نویسنده با توجه به تحولات جدید در ایران، در نظر دارد بخش‏هایی را به این کتاب اضافه کند.

در حالی که این دفاع غیرقابل اثبات و غیرقابل قبول است و از کمبود اجماع فرهنگی− بومی رنج می‏برد.
هفته‏ی گذشته او به دعوت «کمیته‏ی پیشبرد دمکراسی در ایران»، در شهر نیویورک در باره‏ی فصل‏های جدید کتاب خود سخن گفت:

«در اواخر دهه‏ی ۹۰ میلادی روی این کتاب کار کردم. وقتی اولین خاطرات در مورد زندانیان سیاسی منتشر شد، در آن دوران در آمریکا حقوق بشر تدریس می‏کردم. این خاطرات بسیار تاثیرگذار بود. به ویژه برای این که من کارم را روی موضوع حقوق بشر متمرکز کرده بودم. در واقع، این خاطرات علت نوشتن کتاب من به نام «حقوق بشر» شد. بدون این خاطرات کتاب هم وجود نداشت و زندگی من احتمالا کم‏تر درد‏آلود می‏شد.

دکتر رضا افشاری؛ استاد تاریخ و حقوق بشر در آمریکا

در ۱۹۸۰ و دوران پس از آن که من حقوق بشر تدریس می‏کردم، موضوع نسبیت فرهنگی خیلی پروبال گرفته بود و مطرح می‏شد. جهان‏شمولی موضوع حقوق بشر در اروپا بیشتر و در آمریکا کم‏تر پا گرفته بود. مساله‏ی جهان‏شمولی حقوق بشر بر اساس اعلامیه‏ی جهانی حقوق بشر، البته گفتمانی غربی بود.

وقتی جمهوری اسلامی متولد شد، موضوع نسبیت فرهنگی در میان دانشمندان غربی جدی‏تر شد. در میان دانشمندان غربی سردرگمی وجود داشت و آنان نمی‏توانستند انقلاب ایران را با اعلامیه‏ی جهانی حقوق بشر منطبق کنند.

همان‏طور که همه‏ی ما شاهد بودیم، آیت‏الله خمینی چهره‏ای بود که رهبری انقلاب را بر عهده داشت. هیچ‏کدام از ما نمی‏دانستیم که رژیمی خون‏ریز مستقر خواهد شد. وقتی خبرها آمد، دیگر دیر شده بود و رژیم پایه‏های خود را مستحکم‏ کرد. این موضوع بر روی دانشمندان اروپایی و آمریکایی تاثیر گذاشت و آنان شروع کردند موضوع جهان‏شمولی حقوق بشر را زیر سؤال بردن.

این کتاب در واقع، برای آنان نوشته شده است. به ویژه استادان و دانشمندان غربی که در مورد تئوری حقوق بشر کار می‏کنند. در مقدمه‏ی کتاب مطرح کرده‏ام که من مورد مشخصی را بررسی کرده‏ام. این مورد ویژه نقض حقوق بشر در کشوری است که ادعای اصالت فرهنگی دارد.

در این فرهنگ هیچ‏کس اصیل‏تر از خود آیت‏الله خمینی نیست. چهره‏ای که ریشه در این فرهنگ دارد و میلیون‏ها نفر از وی پیروی می‏کنند. من این مورد ویژه را مورد کنکاش قرار داده‏ام.

رژیمی که آن‏ها تشکیل دادند، با همه‏ی اصالت خود، چاره‏ای ندارد که به دینامیسم و پویایی نهادهای دولت مدرن گردن بگذارد. اسلامی کردن، احتمالا تحت‏الشعاع منطق نهادهای دولت مدرن قرار می‏گیرد. این موضوع محوری بخش‏هایی از کتاب است که به آن اضافه کرده‏ام. تئوکراسی و حکومت دینی نمی‏تواند در چهارچوب یک دولت مدرن قرار بگیرد».

دکتر رضا افشاری معتقد است که با رشد طبقه‏ی متوسط در دوران پهلوی و با استقرار رضاشاه، پایه‏های دولت مدرن ریخته شد و پروسه‏ی مدرنیسم شروع گشت. نمونه‏ی آن گشایش دانشگاه بود. شهرسازی، تاسیس رادیو، سوپرمارکت، تشکیل فضاهای عمومی و معماری مدرن، همه نمادهای جامعه‏ی مدرن هستند.
انتقال هنجارهای اجتماعی در میان نسل‏ها، مانند تحصیلات، هنر، علم و دانش شکل گرفت و حکومت ولایت فقیه نتوانست انتقال این هنجارها را در میان نسل‏ها متوقف کند.

رضا افشاری، استاد حقوق بشر:

«جمع‏بندی من آن چیزی است که آن را «سکولاریسم عمل‏گرا» می‏نامم. در جمهوری اسلامی نسل جوان به طور عملی سکولار است و این موضوع به دیدگاه و جهان‏بینی آنان برنمی‏گردد. بلکه به تداوم نوع و شیو‏ه‏ی زندگی آنان مربوط می‏شود. به زندگی شهرنشینی و ارتباط آن با دانش و تکنولوژی برمی‏گردد.


کسی این روند تکنولوژی و شهرنشینی را نمی‏تواند به عقب برگرداند. ساختار فیزیکی زندگی شهرنشینی شما را وادار می‏کند که خود را به سکولار عمل‏گرا نزدیک کنید؛ اگر می‏خواهید زنده بمانید و تداوم پیدا کنید. این طبقه‏ی اجتماعی همه چیز را با سکولاریسم عمل‏گرا اندازه‏گیری می‏کند.

به نظر من، عجیب بودن انتقال این هنجارهای اجتماعی و فرهنگی در میان نسل‏ها است که نسل دوم و سوم که در جمهوری اسلامی به دنیا آمده و بزرگ شده‏اند، برای حکومت غیرخودی شده‏اند.

من از آنان تشکر می‏کنم. آینده‏ی ایران از آنِ آن‏ها است. این زنان و مردان جوان نگاه پیچید‏‏ه‏ای نسبت به مدرنیته یا نوگرایی دارند.

مدرنیته خیلی پیچده‏تر از آن بود که ما داشتیم و عمل می‏کردیم. مدرنیته عروسک امپریالیسم غرب نبود. آنان این پدیده را خیلی مفهوم‏دار با زندگی خود آمیخته‏اند، نسل ما با آن آمیخته نشد. در غیر این صورت به مساله‏ی غرب‏زدگی اهمیت نمی‏دادیم. غرب‏زدگی به ما می‏گفت که ما عروسک خیمه‏شب‏بازی هستیم. غرب‏زدگی در اساس نقش عامل تاریخی را رد می‏کند.

من می‏خواهم این عامل تاریخی را برای نسل خود دوباره برگردانم. من قبول جمهوری اسلامی را به عنوان بخشی از تداوم تاریخی در ایران رد می‏کنم. این یک جدایی، دورافتادگی و انحراف است.

نظر چند شنونده:

−حقوق بشر نسبیت‏گرا نیست. یک سری حقوق پایه است که همه‏جا وجود دارد و همه باید بپذیرند. این‏هایی که می‏آیند (آمدند چون الان خوشبختانه کم‏ترشدند) و از جمله در مورد ایران می‏گفتند اینجا وضع فرق دارد، ایشان به درستی می‏گویند که حقوق بشر نباید نسبیت‏گرا باشد.

−ایشان فکر می‏کند که در ایران از زمان انقلاب مشروطه تا کنون در جنبش‏های اجتماعی یک تداوم وجود دارد و فقط با رفرم اسلامی شروع نمی‏شود. به نظر ایشان، چه جنبش مشروطه و چه رژیم رضاشاه و شاه، ضمن این که از نظر سیاسی شکست خورده‏اند، از نظر اجتماعی کاملا شکست نخورده‏اند. برای این که تحولات اجتماعی‏ای را شروع کردند و تا حدی می‏توان گفت تحولاتی که الان دارد رخ می‏دهد، ادامه‏ی تحولات اجتماعی مشروطه، دوران رضاشاه و شاه است. ایشان در جریانات اجتماعی ۱۰۰ سال اخیر ایران یک تداوم می‏بیند.

−آقای افشاری می‏گوید که یک انقلاب اجتماعی رخ داده است. حال در عرصه‏ی سیاسی و اقتصادی نیست و به جایی نرسیده است، اما یک انقلاب اجتماعی بوده است. من این نظر ایشان را قبول دارم.

−اولین کتابی است که به طور سیستماتیک در مورد حقوق بشر نوشته شده و تمام اسنادش برگرفته از سازمان ملل است. بسیار مستند است و یکی از بهترین کتاب‏ها است که می‏خواهد نشان بدهد که جمهوری اسلامی چگونه حقوق بشر را نقض می‏کند و به صورت سازمانی و سیستماتیک این کار را انجام می‏دهد.

−مهم‏ترین نکته‏ی برجسته‏ی این کتاب به نظر من، در آن است که می‏خواهد نشان بدهد مکانیسم حقوق بشر به چه صورتی کار می‏کند و حتی عوض شدن رییس سازمان ملل چه تاثیری‏ می‏تواند روی تدوین قوانین حقوق بشری داشته باشد. جمهوری اسلامی چه فشارهایی اعمال می‏کند که کدام رأی را در سازمان ملل داشته باشد یا نداشته باشد. ولی متاسفانه در مورد این کتاب زیاد صحبت نشده است و به نظر من یکی از دلایل آن دقیق و ریز بودن اسناد کتاب است و دنبال کردن چنین مجموعه‏ای برای هر کسی کار راحتی نیست.

−آقای دکتر افشار بررسی جالبی به عنوان یک تاریخ نویس ایرانی ارائه دادند. صحبت ایشان راجع به مدرنیسم برای من خیلی جالب بود. برای این که ما علت شکست انقلاب ایران را بفهمیم، باید به ریشه‏ نگاه کنیم. مذهب خیلی اهمیت دارد و بخش عمده‏‏ای از فرهنگ ما مذهب بوده.

مقداری هم به علت خلاء آزادی در ایران، یک سری جنبش‏های خود‏به‏خودی که صرفا بخواهد راجع به حقوق بشر حرف بزند، نمی‏تواند رشد کند. اگر یادمان باشد، زمان شاه بحث دفاع از حقوق بشر مطرح نبود. بلکه همه می‏گفتیم آزادی می‏خواهیم. اما حتی درک آزادی هم برای‏مان مبهم بود. می‏دانستیم چه می‏خواهیم، اما نمی‏توانستیم مطرح‏اش کنیم. برای همین در نطفه‏ی دیکتاتوری همیشه یک سری مسایل پیش می‏آید که بعد مجبوری خودت را مختلف پنهان کنی.

شروع بحث از جانب آقای دکتر افشار بسیار خوب است، به این معنی نیست که من با نظرات ایشان ۱۰۰درصد موافق هستم، ولی همین‏قدر که مابین خود ما جدل پیش بیاید و بتوانیم بحث کنیم که خلاء آن در نیویورک و در دیگر ایالت‏های آمریکا خیلی احساس می‏شود خوب است. لازم است که از نطفه‏مان دربیاییم و یک سری بحث‏های فرهنگی، سیاسی و اجتماع را در میان خودمان شروع کنیم.

در آستانه ۲۲ بهمن سالگرد انقلاب، که انتظار می‌رود گروه‌های وسیعی از معترضان و هواداران جنبش سبز در آن شرکت کنند، مقامات جمهوری اسلامی و نیز تعدادی از فرماندهان سپاه و نیروهای امنیتی و انتظامی نسبت به این مسئله هشدار داده و خواهان عدم حضور مستقل این گروه‌ها و طرح شعارهای ویژه جنبش سبز شده‌اند.

مهندس حسن شریعتمداری تحلیل‌گر و فعال سیاسی، مقیم آلمان، می‌گوید که علی‌رغم این تهدیدها، مردم از طرح مطالبات خود چشم‌پوشی نخواهند کرد.

من فکر می‌کنم جوانان و کسانی که به خیابان‌ها می‌آیند، فارغ از این تهدید‌ها مطالبات خود را مطرح خواهند کرد و تاکنون هم با توجه به سوابق، شعارها تند نبوده است.

آن‌چه که سران حکومت می‌خواهند نگه داشتن شعارهای تظاهرات در حوزه شعارهای سنتی و قبل از بحران ناشی از تقلب انتخاباتی بوده، که چنین چیزی غیر ممکن است و به معنی کنترل بحران است که با خطابه ائمه جمعه و دستورالعمل حاکمان نظامی این عمل ممکن نیست و باید راه حل‌های دیگری برای آن اندیشید.

در افکار عمومی ایران و خارج از کشور، انتظار زیادی از جنبش سبز برای حضور سیاسی در سال‌گرد انقلاب شکل گرفته است، آقایان موسوی و کروبی و خاتمی هم خواستار شرکت مردم شده‌اند. ظاهرا یکی از معیار‌های موفقیت یا عدم موفقیت جنبش اعتراضی، میزان شرکت معترضان در این تظاهرات است.

درحالی که بنا به گزارش ها، طرف مقابل نیز با استفاده از امکانات دولتی تمام توان خود را برای آوردن افراد بیشتر به میدان به کار گرفته است، آیا حضور خیابانی تنها معیار موفقیت جنبش اعتراضی است؟

به نظر من صرف‌نظر از این‌که میزان حضور خیابانی، تنها مقیاس سنجش نارضایتی مردم و اعتراضات آن‌ها نیست، حضور گسترده مردم، نشان دهنده آن است که جنبش سبز هنوز پتانسیل گسترده اعتراضات خیابانی خود را حفظ کرده و این بی‌نهایت برای جنبش سبز مهم است.

من فکر می‌کنم این‌بار هم مردم و جوانان ایران به خیابان‌ها خواهند آمد، با وجود تمام تلفاتی که داده‌اند و ناروایی‌هایی که به آن‌ها شده است، حضور اعتراضی خود را حفظ خواهند کرد.

مهندس حسن شریعتمداری می‌گوید اگر طرفی که در انتخابات تقلب کرده، وجود تقلب در انتخابات و بحران اجتماعی و گسستگی مردم از حکومت را به رسمیت بشناسد و درصدد مذاکره رسمی با سران جنبش سبز باشد حضور خیابانی کاهش می‌یابد

در اعتراض‌های خیابانی شعارهای مستقل و متفاوتی نسب به گذشته مطرح شده، که از نظر کیفی قابل توجه است و به این جنبش هویت سیاسی مشخصی داده است، ولی سؤال این است که جنبش اعتراضی سرنوشتش تا چه زمانی باید با حضور در خیابان‌ها تعیین شود، آن‌هم در سال‌گردهای خاص، آیا تا چشم‌انداز نامعلومی این حضور خیابانی اجتناب ناپذیر است؟ و چه تغییرات سیاسی می تواند اشکال جدیدی به این جنبش بدهد؟

با دو شرط این حضور خیابانی کاهش پیدا می‌کند، یکی این است که طرف مقابل، یعنی طرفی که در انتخابات تقلب کرده، وجود تقلب در انتخابات و بحران اجتماعی و گسستگی مردم از حکومت را به رسمیت بشناسد و درصدد مذاکره رسمی با سران جنبش سبز باشد.

شرط دوم این است که سران جنبش سبز از یک رهبری اخلاقی و انتخاباتی به رهبری سیاسی فرا برویند و راه حل‌های معین و دقیقی برای عبور از این بحران داشته باشند، و خواستار رسمی مذاکره با طرف مقابل باشند.

تا کنون پروژه انتخابات آزاد و لغو نظارت استصوابی و رفراندوم برای لغو نظارت استصوابی از طرف سران جنبش سبز مطرح شده است، ولی شرایطی که انتخابات آزاد در نظامی مانند جمهوری اسلامی برقرار شود، و در تعادل قوای موجود، بتوان به سالم و منصفانه بودن آن یقین داشت، سخن چندانی به میان نیامده، و دقت چندانی در این راه‌حل‌ها نشده است.

اگر راه‌حل طرف معترض دقیق باشد و طرف مقابل هم ناچار شود به وجود بحران اذعان کند، آن‌وقت اعتراضات خیابانی به شکل منطقی‌تری ارتقا پیدا خواهد کرد و آن برقراری مذاکرات سازنده بین دو طرف جریان در حاکمیت است.

مطالبات مرحله کنونی جنبش اعتراضی، یعنی آزادی انتخابات، احزاب، زندانیان سیاسی و مطبوعات، در پیشنهادات رهبران این جنبش نیز بازتاب یافته است. اگر سال‌گرد انقلاب با حضور گسترده و قوی جنبش سبز همراه باشد، آیا پس از آن زمینه به پای میز مذاکره آمدن جریان حاکم متصور است؟ آیا آن ها برای پاسخ به این مطالبات آمادگی خواهند داشت؟

برای رفع این بحران سه راه می‌شود متصور شد، یکی سرکوب کامل که نظام در چنین وضعیتی نیست، دوم ادامه این بحران تا آینده‌ای پیش نادیدنی و نتایجی که اکنون برآورده شدنی نیست و مشخص نیست به چه نتایجی منجر خواهد شد و سوم، قبول بحران و رفتن پای مذاکره و پیدا کردن راه حل است.

شکی نیست، که حضور گسترده خیابانی مردم ، نظام را مجبور به عقب‌نشینی خواهد کرد، ولی این‌که نظام را در کوتاه‌مدت برسر عقل بیاورد، که وجود بحران را به رسمیت بشناسند و مذاکره را به سرکوب ترجیح بدهند، در این شک دارم زیرا بارقه چنین خردی را در آن‌ها نمی‌بینم.

برخی احزاب سیاسی از جمله حزب اعتماد ملی، اخیراً مطرح کرده اند که برای همین خواست‌های مشخص، یعنی آزادی انتخابات، احزاب، زندانیان سیاسی و مطبوعات، حکومت تن به یک رفراندوم بدهد. فکر می‌کنید اگر رفراندومی در زمینه همین خواست‌های مشخص و نه فراتر از آن مطرح باشد،تضمین سلامت چنین نظرخواهی ملی چگونه میسر خواهد بود؟

شرایط رفراندوم و انتخابات آزاد یکی است. یعنی پیش شرط‌هایی مانند آزادی احزاب و آزادی زندانیان سیاسی را دارد، که در حقیقت خود این‌ها می‌خواهد از درون رفراندوم بیرون بیاید، بنابراین حداقل باید یک نظارت بی‌طرف بین‌المللی در رفراندوم پذیرفته شود. در غیر این صورت وقوع تقلب در رفراندوم هم، مانند انتخابات قابل تصور می‌باشد، و ممکن است این همه تلاش به جایی نرسد.

مضافاً که قبول رفراندوم به معنای قبول بحران است و قبول اشتباه رهبر نظام در حمایت کودتای انتخاباتی است و این همان چیزی است که تا کنون طرف مقابل از آن سرباز زده است.

متنی را که از نظر می‌گذرانید ترجمه‌ی فصل مقدمه و نتیجه‌ی کتاب «اسطوره‌ی خشونت دینی» (The Myth of Religious Violence) نوشته‌ی ویلیام ت. کاوِنا (William T. Cavanaugh) استاد الهیات سیاسی و اخلاق اجتماعی دانشگاه سنت توماس آمریکاست که توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد در سال ۲۰۰۹ منتشر شده است. این کتاب، که به زودی ویرایش فرانسوی آن نیز منتشر خواهد شد (Paris: Éditions de L’Homme Nouveau)، در صدد است که به طرح و سنجش آن‌چیزی بپردازد که به نظر نویسنده ذهنیت قالبی و غالب غرب امروز می‌رسد و آن عقیده‌ای عمومی است که نویسنده آن ‌را «اسطوره‌ی خشونت دینی» می‌نامد.

یاسر میردامادی

مقدمه

این تصور که دين تمايل به ترويج خشونت دارد بخشی از عقيده‌ی عمومی جامعه‌های غربی است، و زيربنای بسیاری از نهاد‌ها و سیاست‌های ما، از محدودیت‌های اعمال‌شده بر نقش عمومی کليسا گرفته تا تلاش‌هایی برای ترویج دموکراسی لیبرال در خاورميانه، است. آن‌چه که من «اسطوره‌ی خشونتِ دينی» می‌نامم، این تصور است که دين مشخصه‌‌ای فراتاریخی و فرافرهنگی از زندگی بشری است که اساساً از مشخصه‌های «سکولار» زندگی هم‌چون سياست و اقتصاد متمايز است و تمايل خاص خطرناک و عجيبی به ترويج خشونت دارد. بنابر این، دين را باید از طريقِ محدود کردنِ دسترسی‌اش به قدرت عمومی، رام کرد. آن‌گاه، دولت-ملتِ سکولار به صورتِ امری طبیعی ظاهر می‌شود و در برابر حقیقتِ جهان‌شمول و هميشگی خطرهای ذاتی دين قرار می‌گیرد.

در اين کتاب، من این عقیده‌ی عمومی را به چالش می‌گیرم، نه تنها از راه اين استدلال که ایدئولوژی‌ها و نهادهايی که برچسب «سکولار» دارند نيز می‌توانند به همان اندازه ایدئولوژی‌هایی که برچسب «دينی» دارند خشن باشند، بلکه با بررسی اين‌که چگونه مقوله‌بندی‌های دوقلوی دینی و سکولار در درجه‌ی نخست مقوله‌بندی‌هایی برساخته اند.

بخش فزاینده‌ای از آثار پژوهشی به کاوش در این موضوع می‌پردازد که مقوله‌ی «دين» چگونه در غرب مدرن و در بسترهای استعماری بر حسبِ آرايش‌های خاص قدرتِ سیاسی ابداع شده است. در این کتاب، من به اين پژوهش‌‌‌ها مراجعه می‌کنم تا بررسی کنم چگونه مقوله‌های هميشگی و فرافرهنگی دین و امر سکولار در استدلال‌هایی به کار بسته می‌شوند که در آن دین باعث خشونت می‌شود. من ادعا می‌کنم که دین هیچ ذاتِ فراتاريخی و فرافرهنگی ندارد و کوشش‌های ذات‌گرايانه برای جدا کردن خشونت دینی از خشونت سکولار، نامنسجمند.

آن‌چه که در هر بستر مفروض، دینی یا سکولار شمرده می‌شود‌ کارکردی از آرايش‌های متفاوتِ قدرت است. بر این اساس سؤال اين می‌شود که چرا این برساخته‌های ذات‌گرايانه این اندازه رایج‌اند. من ادعا می‌کنم که در میان آن‌چه که جامعه‌های «غربی» ناميده می‌شود، کوشش برای ايجاد تصوری فراتاریخی و فرافرهنگی که مطابق آن دين ذاتاً خشونت‌گرا است، يکی از اسطوره‌های بنيادين مشروعيت‌آفرین برای دولت-ملت ليبرال است.

اسطوره‌ی خشونتِ دینی به برساختن و به حاشیه‌راندن «ديگری» دینی، که متمایل به افراطی‌گری است، کمک می‌کند و در تقابل با شهروند خردورز، صلح‌جو و سکولار قرار می‌گیرد. این اسطوره در سیاست داخلی به کار بسته می‌شود و به کار بسته شده است تا به حاشيه‌راندن انوع خاصی از اعمال و گروه‌هایی را که برچسب دينی خورده‌اند مشروع سازد و در عين حال سلطه‌ی انحصاری دولت-ملت را بر رضایت شهروندان‌اش به قربانی کردن و کشتن تضمین کند.

در سیاستِ خارجی، اسطوره‌ی خشونت دینی در خدمت اهريمن ساختن از نظام‌های اجتماعی غیرسکولار، به ویژه جامعه‌های مسلمان است. «آن‌ها» هنوز نياموخته‌اند که تأثیر خطرناک دين را از زندگی سياسی بزدايند. در نتيجه، خشونتِ «آن‌ها» خردگریزانه و متعصبانه است. خشونت «ما»، که سکولار هستيم، خردگرایانه، ‌صلح‌آفرين و متأسفانه گاهی برای مهار کردنِ خشونتِ «آن‌ها» لازم است.

ما خود را ملزم می‌دانيم که برای کشاندنِ آن‌‌ها به لیبرال دموکراسی، آن‌‌ها را بمباران هم بکنيم. به ویژه پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، کتاب‌های علمی زیادی توسط مورخان، جامعه‌شناسان، دانشمندان علوم سياسی، استادان علوم دینی و دیگران نوشته شده است که به خصوص به کاوش در باب سرشتِ خشونت‌گرایانه‌ی دین می‌پردازند.

در همان حال، گروه قابل توجهی از دانشوران هستند که به بررسی استفاده‌های ایدئولوژیک از برساختن اصطلاح «دين» در مدرنیت غربی پرداخته‌اند. از يک سو، ما گروهی از دانشوران را داریم که معتقدند دین به خودی خود تمايلی ذاتی به ترویج خشونت دارد. از سوی دیگر، گروهی از دانشوران را داريم که می‌پرسند آيا «دین به خودی خود» اساساً وجود دارد یا تنها يک مقوله‌ی ایدئولوژیکِ برساخته است که تاریخ متحول آن را باید به دقت موشکافی کرد.

موضوع بحث چيزی بيش از کلنجار رفتن علمی درباره‌ی تعاريف [مختلف از دو مقوله‌ی دینی و سکولار] است. وقتی که شروع به این پرسش می‌کنیم که منظور از «دين» در استدلال‌های [مبتنی بر دوگانه‌ی] دين-و-خشونت چی‌ست، در می‌یابیم که قدرت توضیحی آن‌‌ها به چند پيش‌فرض غیرقابل دفاع درباره‌ی اين‌که چه چیزی دین هست و چه چیزی دين نیست، منحصر می‌شود.

در این نوع استدلال‌ها انواع خاصی از اعمال و نهاد‌ها محکوم می‌شوند در حالی که مابقی – مانند مثلاً ملی‌گرایی– مغفول می‌مانند. چرا؟ فرضيه‌ی من اين است که استدلال‌های [مبتنی بر دوگانه‌ی] دین-و-خشونت در خدمتِ نيازِ خاصِ مصرف‌کنندگانِ غربی‌ آن است. این استدلال‌ها بخشی از يک روایتِ کلان‌ترِ مربوط به عصر روشنگری‌اند که دوپارگی‌ای میان امر دينی و امر سکولار ایجاد کرده است و اولی را هم‌چون میلی خردگريز و خطرناک برساخته که بايد در عرصه‌ی عمومی، تسلیم صورت‌های خردگرا و سکولارِ قدرت شود.

در غرب، بیزاری شدید از کشتن و مردن در راهِ دينِ خود، یکی از اسباب مهم اقناعِ ماست به اين‌که کشتن و مردن به اسم دولت-ملت، ستودنی و شایسته است. اسطوره‌ی خشونت دینی نیز يک کاراکتر نمونه را برای نظام‌های اجتماعی سکولار به عنوان دشمن ارايه می‌کند، يعنی همان متعصب دینی. شاید کارل اشمیت – در مقام توصیف و نه در مقام توصیه – به درستی اشاره کرده است که تفکیک دوست-دشمن برای ايجاد امر سياسی در دولتِ مدرن ضروری است.

اشمیت نگران این بود که لیبراليسمِ صرفاً پایبند به روش، تضاد دوست-دشمن را از امر سياسی خواهد گرفت و در عوض باعث شیوع آن در عرصه‌های دینی، فرهنگی و اقتصادی می‌شود. لیبرالیسم معاصر دشمن قطعی‌اش را مسلمانی یافته است که از تمایز قایل شدن ميان دین و سياست امتناع می‌کند. خطر این است که با ساختن «ديگری»‌ای که اساساً خردگریز، متعصب و خشن است، ما به شیوه‌های تحکم‌آمیز علیه آن «ديگری» مشروعیت بخشیم.

من هیچ تردیدی ندارم که ایدئولوژی‌ها و انواع عقايد ديگر – از جمله اسلام و مسيحیت – ممکن است تحت شرایط خاصی مشوق خشونت باشند و هستند. آن‌چه که من به عنوان استدلالی نامنسجم به چالش می‌گيرم این استدلال است که چیزی به اسم دین وجود دارد – یعنی جنسی که مسيحيت، اسلام، هندوييسم و غیره انواع آن به شمار می‌روند – که ضرورتاً بیشتر از ایدئولوژی‌ها و نهادهایی که سکولار شناخته می‌شوند، خشونت‌گراست. بر خلاف سایر کتاب‌هایی که درباره‌ی دين و خشونت نوشته شده‌اند، من ادعا نمی‌کنم که دین مشوق خشونت است يا مشوق آن نيست، بلکه بیشتر به تحلیل شرايط سیاسی‌ای می‌پردازم که تحت آن نفس مقوله‌ی دين برساخته شده است.

بر این اساس، این کتاب، اثری در دفاع از دین در برابر اتهام خشونت نیست. مردمی که خود را دین‌دار می‌شناسند گاهی چنین استدلال می‌کنند که انگیزه‌ی واقعی پشتِ اين به اصطلاح خشونتِ دینی در واقع اقتصادی و سیاسی است نه دينی. دیگران استدلال می‌کنند که مردمی که مرتکب خشونت می‌شوند، بنا به تعریف، دین‌ورز نيستند.

مثلاً، فردِ صلیبی یک مسیحی واقعی نیست چون به راستی معنای مسيحیت را نمی‌فهمد. من فکر نمی‌کنم که هيچ يک از اين استدلال‌ها کارگر باشند. در درجه‌ی اول، امکان‌پذیر نیست که انگیزه‌های دینی را از انگيزه‌های اقتصادی و سیاسی به شکلی جدا کنيم که انگیزه‌های دینی بری از خشونت باشند.

مثلاً، چطور می‌توان دین را از سياست در اسلام جدا کرد وقتی که بیشتر مسلمانان خودشان چنین تفکيک و تمایزی را قايل نیستند؟ در فصل دوم این کتاب، من نشان می‌دهم که نفس جدایی سياست از دین ابداع غربِ مدرن است. در وهله‌ی دوم، شاید چنین باشد که صلیبی‌‌ها پیام راستین مسیح را به شيوه‌ای بد به کار گرفته باشند، اما در نتيجه‌ی اين نمی‌توان تمام مسؤولیت‌ها را از دوش مسيحيت برداشت.

مسيحيت تنها مجموعه‌ای از عقايد نيست که از اوضاع و احوال تاریخی تأثیر نپذیرفته باشد، بلکه یک تجربه‌ی زیسته‌ی تاريخی است که در کنش‌های قابل مشاهده و تجربه‌شدنیِ مسيحيان تجسم يافته و شکل گرفته است. من قصد ندارم مسيحيت یا اسلام يا هر مجموعه‌ی دیگری از عقاید یا اعمالِ دينی را از تحلیل دقیق معذور دارم. در شرایط خاصی، مسیحیت و اسلام می‌توانند در خشونت سهم داشته باشند و دارند.

مثلاً، جنگ در خاورمیانه را می‌توان نه تنها به خاطر نفت و آزادی، بلکه بر مبنای قرائتِ هزاره‌ای از بخشی‌هایی از متون مقدس مسیحی نیز توجیه کرد. کلیساهای مسيحی به راستی در مشروعيت‌بخشی به جنگ‌هایی که ارتش‌های ملی بر پا کرده‌اند، هم‌دست بوده‌اند.

اما آن‌چه که تلويحاً در این عقيده‌ی عمومی می‌آيد اين است که تفاوتی ماهوی وجود دارد ميانِ ادیانی چون مسيحيت، اسلام، هندوييسم و يهوديت از يک سو، و ایدئولوژی‌ها و نهادهای سکولاری چون ملی‌گرايی، مارکسيسم، کاپيتالیسم و لیبرالیسم از سوی دیگر و گروه نخست اساساً خشونت‌گراتر – و مطلق‌گراتر، تفرقه‌افکن‌تر و خردگریزتر – از گروه اخیرند. اين ادعاست که من هم ناپايدار و هم خطرناک می‌دانم.

این ادعايی متقن نیست چون ایدئولوژی‌ها و نهادهايی که برچسبِ سکولار دارند می‌تواند به همان اندازه‌ی آن‌‌ها که برچسبی دینی دارند، مطلق‌گرا، تفرقه‌افکن و خردگريز باشند. این ادعا خطرناک است چون به حاشیه‌نشين کردن و حتی مشروعيت بخشی به اِعمالِ خشونت عليه آن صورت‌هایی از زندگی که برچسبِ دینی دارند، کمک می‌کند.

در نتيجه، آن چيزی که برچسب دینی می‌خورد و آن‌چه که این برچسب را نمی‌خورد اهميتی فراوان پیدا می‌کند. اسطوره‌ی خشونت دينی تلاش می‌کند که مجموعه‌ای از مقولات – دینی و سکولار - اتفاقی و عرضی را هميشگی، جهان‌شمول و طبیعی قلمداد کند، حال آن‌که در واقع این‌‌ها برساخته‌های غربِ مدرن هستند. آن‌‌ها که این مقوله‌بندی‌ها را به عنوان مقوله‌هايی هميشگی، جهان‌شمول و طبيعی نمی‌پذیرند، تحت اجبار و زور قرار می‌گيرند.

من از اصطلاح «اسطوره» برای توصیف اين ادعا استفاده می‌کنم، نه فقط برای اين‌که نادرست‌بودن آن را نشان دهم بلکه برای اين‌که حسی از قدرتی را نشان دهم که این ادعا در جامعه‌های غربی دارد. يک داستان زمانی جايگاه اسطوره به خود می‌گيرد که دیگر کسی آن را زیر سؤال نبرد.

آن‌وقت فکرکردن خارج از پارادایمی که آن اسطوره ساخته و نشان می‌دهد، بسیار دشوار می‌شود چون اسطوره و واقعیت به طور متقابل به تقويت يک‌دیگر می‌آيند. جامعه به شکلی برساخته شده است که خود را با حقیقت‌های ظاهری‌ای که اسطوره آشکارشان می‌کند هم‌ساز کند و آن‌چه که واقعی تلقی می‌شود به طرز روزافزونی رنگ اسطوره به خود می‌گیرد.

هر چقدر که عده‌ای به عنوان «ديگری» بیشتر به حاشیه رانده شوند، بیشتر هم تبدیل به «دیگری» می‌شوند. در همان حال، هر چه که واقعیتی اجتماعی بیشتر با اسطوره هم‌ساز شود، آن اسطوره خود نیز بيشتر از دایره‌ی سؤال خارج می‌شود. جامعه به شکلی ساخت يافته است که مقوله‌هایی را که اسطوره از طریقِ آن‌‌ها عمل می‌کند، مفروض و اجتناب‌ناپذیر بنماياند.

تمام این‌‌ها باعث می‌شود که ردکردن اسطوره دشوارتر شود. نظر ليندا زريلی درباره‌ی آن‌چه که «اسطوره‌شناسی» می‌نامد، این‌جا به کار می‌آید:

«اسطوره‌شناسی را نمی‌توان به این معنا که آدمی بر حریف‌اش از طریق قوت منطق یا نیروی شواهد پيروز می‌شود شکست داد؛ اسطوره‌شناسی را نمی‌توان از طریق استدلال‌هايی که به صورت باورهایی بی‌پایه «به چشم می‌آيند» شکست داد. ... اسطوره‌شناسی کاملاً بی‌بنیاد «است»، و در نتیجه دیرپای. آن‌چه که مشخصه‌ی یک اسطوره‌شناسی است، ویژگی‌های خام یا ساده‌لوحانه‌ی آن نيست – اسطوره‌شناسی‌‌ها می‌توانند به‌شدت پيچیده و غامض باشند – بلکه گنجايش آن برای گریختن از شيوه‌های تأييد يا رد است.»

آرايش‌های خاص قدرت در جامعه می‌تواند بی‌بنیاد باشد، اما دقیقاً به همین دلیل است که اقامه‌ی دلیل علیه آن‌‌ها دشوار است، چون چنین آرايش‌هایی از اصل مبتنی بر اقامه‌ی دلیل نبوده‌اند. مثلاً، تفکیک دینی-سکولار همچون نظریه‌ی خردگرایانه‌ای ‌که زندگی اجتماعی بشر را به بهترين شکل توصیف کند، ايجاد نشده است؛ چنان‌که در فصل‌های ۲ و ۳ نشان می‌دهم، این تفکیک و تمایز در نتيجه‌ی تغيیرهايی تصادفی در نحوه‌ی توزیع قدرت ميان مقامات مدنی و مذهبی در اوايل دوره‌ی مدرن اروپا پدید آمدند.

اين تفکيک خود از طریق خشونت پدید آمد و نه از طریق استدلال. تنها راهی که اميدوارم از طریق آن اين اسطوره را رد کنم این است که به نسب‌شناسی اين تغييرهای اتفاقی بپردازم و نشان بدهم که اين مسأله که اسطوره‌ی خشونت دینی مدعی شناسایی کردن و حل کردن آن است – مسأله‌ی خشونت در جامعه – در حقیقت به واسطه‌ی صورت‌های قدرتی که آن اسطوره آن‌‌ها را مجاز می‌شمارد، بغرنج‌تر می‌شود. اسطوره‌ی خشونتِ دینی را تنها می‌توان از این طریق خنثی کرد که نشان بدهيم که فاقد امکانات لازم برای حل دقیقاً همان مسأله‌ای است که شناسايی کرده است.

در نتیجه، تعریفی که در این کتاب از «خشونت» آمده است، همان است که نظريه‌پردازان پيوند فرضی ميان دين و خشونت ظاهراً به کار می‌برند، هر چند تنها يکی از چهره‌هایی که در فصل یک بررسی می‌کنم تعریف صريحی از خشونت ارایه می‌کند. «خشونت» در نوشته‌های آن‌‌ها عموماً به معنای صدمه‌ی جراحت‌بار یا کشنده است و تقریباً همیشه در بستر خشونت فیزيکی، هم‌چون جنگ و تروريسم بحث می‌شود. من همین تعریف کلی را هنگام بحث از خشونت مفروض می‌گيرم.

وقتی که من درباره‌ی اسطوره‌های خشونت دینی به منزله‌ی مفهومی «غربی» می‌نويسم و بحث می‌کنم که اين مفهوم چگونه در «غرب» عمل می‌کند، مقصودم اين نيست که تلويحاً بگویم این‌گونه فکر می‌کنم که چنین واقعیت جغرافيایی يکپارچه‌ای به آن معنا وجود دارد. غرب یک برساخته است، یک پروژه‌ی محل نزاع، نه یک توصیف ساده از یک وجود يکپارچه. غربْ آرمانی است که توسط کسانی ايجاد شده است که جهان را بر حسب روابط دوگانه‌ی میان «غرب و سایر جهان»، به تعبیر ساموئل هانتينگتون، قرائت می‌کنند. هدف استدلال من همانا اين است که همین دوگانه را زیر سؤال ببرم.

وقتی که من اصطلاح «دين»، «دينی» و «سکولار» را به کار می‌برم، می‌پذیرم که اغلب بايد آن‌‌ها را در گيومه گذاشت. اما کوشيده‌ام که استفاده از گيومه را برای پرهیز از به‌هم‌ريختگی متن به حداقل برسانم.

به خاطر ماهیت فراگیر اسطوره‌ی خشونتِ دینی، کوشش کرده‌ام تا حد امکان در نشان‌دادنِ ساختار اسطوره، ارایه‌ی نسب‌نامه‌ای از آن و نشان‌دادن اين‌که این اسطوره به چه منظوری به کار می‌رود، موشکاف باشم. بعضی از خوانندگان ممکن است بپرسند آيا واقعاً ضروری است که مثلاً نُه روايت آکادمیک مختلف از اسطوره را در فصل يکم بررسی کنم یا بيش از چهل مورد مختلف را در فصل ۳ برای مواردی که تعارض پروتستان-کاتولیک در «جنگ‌های دينی» وارد نيست، نقل کنم.

کوشش کرده‌ام موشکافانه و به تفصیل نشان دهم که اسطوره چه اندازه فراگیر است و هر گونه اعتراضی مبنی بر اين‌که من فقط چند چهره‌ی خاص یا استثنا را برجسته کرده‌ام، طرد کنم. هم‌چنین لازم ديده‌ام که در اين موارد موشکاف باشم دقیقاً به اين دليل که چنین اسطوره‌ی فراگیری به آسانی زمین نخواهد خورد.

هر چه یک اسطوره بيشتر از شيوه‌های معمول تأييد يا رد ما بگریزد، تلاش برای نقاب‌برداشتن از چهره‌ی آن بايد پایدارتر شود. موضوع فقط اين نيست که اسطوره فراگیر است، بلکه موضوع این است که نفسِ مقوله‌هايی که این بحث در ذیل آن رخ می‌دهد – به ويژه مقوله‌های دینی-سکولار و دين-سیاست – چنان به قوت و استحکام پا گرفته‌اند که طبیعی به نظر می‌رسند.

تنها یک نسب‌شناسی موشکافانه می‌تواند نشان بدهد که برساخته‌شدن اسطوره‌ها هر چیزی می‌تواند باشد مگر امری اجتناب‌ناپذیر. این کتاب مشتمل بر چهار فصل است. در فصل نخست، من به بررسی استدلال‌های نُه نفر از برجسته‌ترین مروجان اين فکر می‌پردازم که می‌‌گويد دین گرایش خاصی به خشونت دارد.

نمونه‌‌ها در رشته‌های علمی مختلفی پراکنده و گسترده‌اند و هر کدام توضيح‌های مختلفی دال بر گرایش دین به خشونت ارایه می‌دهند: دین مطلق‌گراست، دين تفرقه‌افکن است، دین خردگريز است. همه‌ی آن‌‌ها از يک نقص رنج می‌برند: ناتوانی در يافتن راهی قانع‌کننده برای جدا کردن خشونت دینی از خشونتِ سکولار.

هر یک از استدلال‌هایی که بررسی می‌کنم دچار تناقض‌های درونی است. بيشتر اين‌‌ها قایل به تصوری ذات‌گرايانه از دينند که در آن دين را می‌توان از پدیده‌های سکولار بر مبنای ماهیت باورهای دينی جدا کرد. من نشان می‌دهم که چگونه اين تمايز‌ها در ضمن تحلیل‌های خودِ نویسنده فرو می‌ریزند.

یکی از نويسندگان مورد بحث، با توجه به تناقض‌های موجود در تلقی‌های ذات‌گرايانه نسبت به دین، تصوری کارکردی (فونکسیونالیستی) از دين را برمی‌گيرد و آشکارا تعريف دین را گسترش می‌دهد تا شامل ایدئولوژی‌ها و اعمالی شود که معمولاً سکولار نامیده می‌شوند، هم‌چون ملی‌گرايی و مصرف‌گرايی.

اما در نتیجه‌ی این کار، اصطلاح دین تقریباً شامل هر چه که انسان‌‌ها برای معنا و نظم بخشيدن به زندگی‌شان انجام می‌دهند نیز می‌شود. در اثر اين پژوهش‌گر، اصطلاح دین چندان فراگير و وسيع به کار رفته که فاقد هر گونه خاصیت تحلیلی می‌شود.

بعد از اين‌که اين نُه نمونه از استدلال‌های [مبتنی بر] دین-و-خشونت را به این شکل بررسی کردم، نشان می‌دهم که چگونه این مدعیات خود را در مقابل شواهد تجربی ايمن و مصون می‌کنند. مثلاً، آن‌چه که به مثابه‌ی «مطلق» تلقی می‌شود، به طور پيشينی تصمیم گرفته می‌شود و به هيچ رو به آزمون تجربی راه نمی‌دهد. آن‌چه که مطلق خوانده می‌شود، مبتنی بر توصيف‌های الاهیاتی از عقاید است و نه مبتنی بر مشاهده‌ی رفتار مؤمنان.

در پاسخ، من یک آزمون تجربی ساده را پيشنهاد می‌کنم تا کشف کنیم کدام ایدئولوژی‌ها و کردار‌ها در واقع خشونت‌گرایند. من ادعا می‌کنم که ايدئولوژی‌ها و نهادهای به اصطلاح سکولاری هم‌چون ملی‌گرایی و ليبرالیسم می‌توانند به همان اندازه مطلق‌گرا، تفرقه‌افکن، و خردگریز باشند که ايدئولوژی‌ها و نهادهای به اصطلاح دينی می‌توانند این‌گونه باشند.

مردم به هر دلیلی ممکن است دست به قتل بزنند. یک رهیافت مناسب به مسأله، یک رهيافت تجربی استوار است: تحت چه شرایطی عقاید و کردارهای خاصی – مانند جهاد، «دست ناپيدا»ی بازار، کفاره‌ی ايثارگرانه‌ی مسیح، نقش ايالات متحده به عنوان رهایی‌بخش جهانی – می‌تواند خشن شود؟ يقيناً می‌توان کارهای مفید زیادی روی نمونه‌های عینی تجربی انجام داد.

جايی که نويسندگان مورد بحث به خطا می‌روند، آن‌جاست که کوشش می‌کنند استدلالی را درباره‌ی ذاتِ دین برسازند. نکته تنها اين نيست که به خشونت سکولار هم بايد توجهی هم‌سنگ و هم‌اندازه‌ی توجه به خشونت دینی داشت. نکته اين است که نفس تمايز میان خشونت سکولار و خشونتِ دینی کمک‌کار نیست و گمراه‌کننده و افسون‌زاست.

بسياری از نويسندگانی که در فصل نخست بررسی می‌کنم – از جمله جان هيک، مارتین مارتی، مارک يورگنزمایر، ديويد راپوپورت و اسکات اپل‌بی – در حوزه‌های کار خودشان برجسته هستند و همگی بصيرت‌های مهمی در زمینه‌ی خاستگاه‌های خشونت به ما می‌دهند.

ناکامی استدلال‌های آن‌‌ها به استفاده‌ی آن‌‌ها از مقوله‌ی دین باز می‌گردد. در فصل دوم، با تکیه بر پیکره‌ی فزاينده‌ای از آثاری درباره‌ی نحوه‌ی شکل‌گيری مفهوم دین در دوره‌های مختلف و زمان‌های مختلف بر اساس آرايش‌های مختلف قدرت، به نسب‌شناسی مفهوم دين می‌پردازم.

ادعاهایی درباره‌ی خشونت دینی به اين معنا وابسته به مفهوم دين به منزله‌ی امری است که با مرور زمان ذاتی ثابت دارد، در فضاهای مختلف نیز همین ذات را حفظ می‌کند و دست‌کم به طور نظری از واقعیت‌های سکولار – مثلاً نهادهای سیاسی – جداشدنی است.

در فصل دوم، من شواهدی برای دو نتیجه عرضه می‌کنم. نخستين نتیجه این است که چیزی به عنوان «دين» فراتاریخی يا فرافرهنگی که ذاتاً از سياست جداشدنی باشد وجود ندارد. دینْ تاريخی دارد و آن‌چه که دین شمرده می‌شود و آن‌چه که دين شمرده نمی‌شود – در هر بستر مفروضی –به آرايش‌های متفاوت قدرت و اتوریته وابسته است.

دومین نتيجه اين است که تلاش برای گفتنِ اين‌که یک تصور فراتاريخی و فرافرهنگی از دین وجود دارد که از پدیده‌های سکولار جداکردنی است، خود بخشی از آرایشی خاص از قدرت يعنی دولت-ملتِ مدرن و لیبرال، به شکلی که در غرب پرورده شده، است. در این بستر، دین به صورت امری فراتاريخی، فرافرهنگی، ذاتاً درونی و ذاتاً متمايز از عقلانیت عمومی سکولار برساخته می‌شود.

بنابراين، تفسیر و تجزيه و تحلیل مسیحيت به عنوان یک دين، کمک می‌کند که وفاداری به خدا را از وفاداری عمومی فرد به دولت-ملت جدا کنيم. اين انديشه که دين تمايل به ایجادِ خشونت دارد – و در نتیجه بايد از قدرت در عرصه‌ی عمومی برکنار شود – یک نوع از برساخته‌ی ذات‌گرايانه از دین است.

فصل دوم، پنج بخش دارد. در دو بخش نخست، من نشان می‌دهم که دین مفهومی فراتاريخی نيست. بخش نخست تاریخ «رلیجيو» (religio)ی کهن و قرون‌وسطايی است؛ بخش دوم تاريخ ابداع مفهوم دین در غرب مدرن توسط افرادی چون نیکولای کوزايی، مارسیلیو فيچينو، هربرت چربريایی، و جان لاک است.

در بخش سوم، من آثاری از ديوید چیدستر، س. ن. بالاگانگادارا، تيموتی فيتزجرالد، توموکو ماسوزاوا و ديگران را نقل می‌کنم تا نشان دهم که دين يک مفهوم فرافرهنگی نيست، بلکه از غربی‌‌ها وام گرفته شده یا توسط آن‌‌ها بر بيشتر جهان در طی دوره‌ی استعمار تحمیل شده است.

در بخش چهارم، نشان می‌دهم که حتی درون غرب مدرن، تفکیک دینی-سکولار هم‌چنان نکته‌ای شديداً مورد منازعه باقی مانده است. در بخش پنجم، در انتهای کار، استدلال می‌کنم که آن‌چه که دینی يا سکولار شمرده می‌شود وابسته است به اين‌که چه کردارهايی مجاز شمرده می‌شود. اين‌که مسيحیت به عنوان يک دین تفسیر می‌شود، و ملی‌گرايی دین شمرده نمی‌شود، کمک می‌کند تا اطمینان حاصل کنيم که وفاداری عمومی و مرگ‌بار مسیحی تنها متعلق به دولت-ملت باشد.

اين انديشه که دین تمايل خاصی به خشونت دارد، باید به عنوان بخشی از مشروعيت‌بخشی ایدئولوژيکِ دولت-ملت غربی پژوهیده شود. در غرب، تمایز دينی-سکولار برای به‌حاشيه‌راندن بعضی از اعمال و رفتار‌ها تحت عنوان خردگريز و بالقوه خشن به کار بسته شده است که در نتیجه، اين‌گونه اعمال و رفتار‌ها باید خصوصی شوند تا راه را برای پی‌گیری‌های «خردگرا»تر و صلح‌آفرين‌ترِ دولت و بازار باز کنند. اما، چنان‌که دو فصل بعدی نشان می‌دهند، پی‌گيری‌های دولت و بازار خشونتِ خود را دارند که تحت‌الشعاع اسطوره‌ی خشونت دینی قرار می‌گیرند.

در فصل ۳، من یکی از نمونه‌های بسيار نقل‌شده‌ی تاریخی از خشونتِ دينی را بررسی می‌کنم: «جنگ‌های دینی» قرون شانزده و هفده در اروپا. داستان اين جنگ‌ها نقش اسطوره‌ی آفرينش را برای دولت مدرن ایفا می‌کند. بنا به اين اسطوره، پروتستان‌‌ها و کاتوليک‌‌ها به خاطر اختلافات عقیدتی شروع به کشتن همديگر کردند و در نتیجه این داستان مهارناپذیری و ذاتی‌بودن خشونت در اختلاف‌نظرهای دينی را نشان می‌دهد. دولت مدرن به عنوان يک پدیدآورنده‌ی صلح در این فرايند متولد شد که دين را به عرصه‌ی زندگی خصوصی راند و مردمی با دين‌های مختلف را حول وفاداری به دولتِ خودفرمان متحد ساخت.

در این فصل، من این روايت استاندارد را با بررسی مدارک تاریخی زیر سؤال می‌برم. ماجرا به آن سادگی که آن روایت استاندارد می‌گويد نیست. مسیحیان يقيناً همدیگر را می‌کشتند، که خود نشانی از شکست مسيحیان در مقاومت در برابر خشونت است. اما انتقال قدرت از کلیسا به دولت تنها مرهم و علاجی برای خشونت نبود. در واقع، انتقال قدرت از کلیسا به دولت بر تقسیم جهان مسيحيت به کاتوليک‌‌ها و پروتستان‌‌ها مقدم بود و از بسياری جهات اين انتقالِ قدرت خود مسبب بروز خشونتِ جنگ‌های به اصطلاح دینی بود.

گذار از سده‌های ميانه به دوره‌ی مدرن – از قدرت کلیسا به قدرتِ دولت – فرایندی طولانی و پيچيده بود که دست‌یافت‌‌ها و زيان‌هایی داشت. هر چه که بود، اين گذار، يک پيشروی تصاعدی از خشونت به سمت صلح نبود. انتقال تدريجی وفاداری از کلیسای بين‌المللی به دولتِ ملی، برای پايان‌دادن به خشونت در اروپا نبود، بلکه نقل مکان کردن مقدسات از کلیسا به دولت بود در راستای استقرار بخشیدن به آرمانِ مردن و کشتن برای کشورِ خود.

بخش نخست فصل سوم نشان می‌دهد که چگونه داستان جنگ‌های دینی را انديشه‌وران متقدم دوره‌ی مدرن مانند هابز، لاک و روسو و نظريه‌پردازان سياسی معاصر چون جودیت شکلار، جان رالز و فرانسيس فوکوياما روایت کرده‌اند. به رغم تفاوت‌هایی، همه‌ی اين انديشه‌وران مسبب این جنگ‌ها را کشمکش ميان کاتولیک‌ها و پروتستآن‌‌ها بر سر دولتِ سکولار مدرن می‌دانند. در بخش‌های بعدی فصل ۳، من اسطوره‌ی جنگ‌های دینی را به چهار مؤلفه تقسيم می‌کنم و نشان می‌دهم که هر یک از آن‌‌ها از لحاظ تاریخی گمراه‌کننده و نادقیق است.

من نشان می‌دهم که چه مقدار از جنگ‌های دينی مشتمل بر کشته شدن کاتولیک‌‌ها به دست کاتولیک‌ها، لوتری‌‌ها به دست لوتری‌‌ها و همکاری‌‌ها کاتولیک‌‌ها و پروتستان‌هاست. اگر بخواهم فقط يک نمونه را نقل کنم: کاردینال ريشيلیو و فرانسه‌ی کاتولیک در جنگ‌های سی‌ساله از سوی سوئدِ لوتری مداخله کردند و نيمه‌ی آخر جنگ‌های سی‌ساله اساساً نبردی بود میان هابزبورگ‌‌ها و بوربون‌ها، دو سلسله‌ی بزرگ کاتولیک اروپا. مورخان عمدتاً اذعا می‌کنند – و نظریه‌پردازان سياسی اذعان نمی‌کنند – که عوامل ديگری به جز دین در جنگ‌های دینی نقش داشتند: عوامل سياسی، اقتصادی و اجتماعی.

پس مسأله اين می‌شود: اهمیت نسبی عوامل دیگر چی‌ست؟ آيا عوامل سياسی، اقتصادی و اجتماعی به آن اندازه مهم هستند که دیگر ما توجیهی نداشته باشیم که آن‌‌ها را جنگ‌های «دينی» بناميم؟ من نشان می‌دهم که میان مورخان بر سر این نکته اختلاف است. برای اين‌که از ميان اين دو گروه از پژوهش‌گران يکی را انتخاب کنيم، بايد بتوانيم دين را از عوامل سياسی، اقتصاد و اجتماعی جدا کنیم. من استدلال می‌کنم که چنین تلاش‌هايی برای جداسازی، خود شانه به شانه‌ی ذات‌گرايی و زمان‌پريشی (آناکرونیسم) می‌ساید.

در قرن شانزدهم، ابداع مدرنِ دوقلوی دين و جامعه هنوز دوره‌ی نوباوه‌گی خود را سپری می‌کرد؛ جايی که نان و شراب نماد اوليه‌ی نظم اجتماعی بود، واقعاً هيچ شکاف و فاصله‌ای میان مسبب‌های دينی و اجتماعی يا سياسی نبود و این یعنی هیچ راهی وجود ندارد برای اين‌که بتوانيم چيزی را به عنوان دين به منزله‌ی مسبب این جنگ‌ها قلمداد کنيم و آن را از اِعمال قدرت عمومی معزول کنيم.

روایت استاندارد می‌گوید که دولتِ مدرن دین را به منزله‌ی ريشه‌ی مشکل شناسایی کرد و آن را از سياست جدا ساخت. اما، هيچ تمایزی ميان دین و سياست نبود. آن‌چه که ما در واقع می‌بينيم آن چيزی است که جان بوسی به عنوان «نقل مکان کردن مقدسات» از کلیسا به دولت توصیف می‌کند. پيداست که امر مقدس از سياست به خاطر صلح جدا شده است؛ اما در واقعیت، دولتی که داشت پدیدار می‌شد امر مقدس را مصادره کرد تا خود نوع جدیدی از دین شود.

با در نظر داشتن این نکته، من ناموجه بودن این انديشه را که انتقال قدرت از کلیسا به دولت راه‌حل جنگ‌های قرون شانزده و هفده بوده است نشان می‌دهم. فرايندِ دولت‌سازی، که بسيار پيش از عصر اصلاح‌گری آغاز شده بود، دچار تعارضات درونی بود. این فرايند که در اواخر دوره‌ی قرون وسطا آغاز شد، متضمن ادغام درونی قدرت‌های پيش‌تر پراکنده تحت لوای حاکم و نشانه‌گذاری بیرونی قلمرو در برابر ساير دولت‌های خارجی بود. من به کارهای مورخان زیادی چون هاینتز شيلينگ، ج. ه. م. سالمون، ر. پو-چينا هسیا، ماک هولت و دونا بوهانن مراجه می‌کنم تا نشان دهم که بسیاری از خشونت‌های قرن‌های پانزده تا هفده را می‌توان بر مبنای مقاومت نخبگان محلی در برابر تلاش‌های مرکزيت‌بخشی پادشاهان و امپراتوران توضيح داد.

نکته اين نيست که این جنگ‌ها واقعاً بر سر سیاست بودند و واقعاً بر سر دین نبودند. و باز نکته اين نیست که دولت مسبب جنگ‌ها بود و کلیسا بی‌گناه بود. نکته اين است که انتقال قدرت از کلیسا به دولت راه‌حل خشونت قرن‌های شانزده و هفده نبود، بلکه خود مسبب این جنگ‌ها بود. پای کلیسا در این خشونت به شدت در میان است، چون به طور فزاینده‌ای با پروژه‌ی دولت-سازی شناخته و در آن جذب شد.

نتيجه‌گيری من در این بخش اين است که شواهد تاريخی فراوانی وجود دارد که بر این انديشه سايه‌ی تردید بيفکند که برآمدن دولت مدرن، اروپا را از خشونت دین نجات داد. برآمدنِ دولتِ مدرن راه را به سوی اروپایی صلح‌آمیزتر باز نکرد، بلکه برآمدن دولت همراه با گذاری بود در مورد آن‌چه که مردم حاضر بودند به خاطر آن بکشند یا بمیرند.

«مردن برای وطن افتخار و عزت است»، جایگاهی هنجاری یافت. من استدلال می‌کنم که افسانه‌ی جنگ‌های دينی تاریخی حقیقتاً عینی نیست، بلکه خود نيز ملازمه‌ی ايدئولوژیکی است با گذارهایی در آرايش‌های غربی قدرت، به ویژه در انتقال وفاداری مرگ‌بار به دولتی در حال شکل‌گیری.

در فصل چهارم و نهايی کتاب، می‌پرسم: اين انديشه که دین مسبب خشونت است در خدمت چه هدفی برای مصرف‌کنندگان آن در غرب معاصر است؟ من نشان می‌دهم که این اسطوره در ايالات متحده‌ی آمریکا برای مجاز شمردن بعضی از انواع قدرت در سياست داخلی و سیاست خارجی چه اندازه مفید بوده است. در سياست داخلی، این انديشه کمک کرده است تا بعضی از اعمال را هم‌چون نماز مدرسه‌های عمومی و کمک به مدرسه‌های کلیسايی به حاشيه برانند.

هم‌زمان، این انديشه کمک کرده است که دل‌بستگی وطن‌پرستانه به دولت-ملت به عنوان آن‌که ما را از هویت‌های دیگرِ تفرقه‌افکن‌تر می‌رهاند، تقویت کند. در سياستِ خارجی، اسطوره‌ی خشونتِ دینی به تقویت و توجيه رویکرد‌ها و سياست‌های غربی نسبت به جهان غير-غربی کمک کرده است، به ویژه نسبت به مسلمانان، که گفته می‌شود نقطه‌ی اصلی اختلاف‌شان با غرب بر سر امتناع سخت‌سرانه‌ی آن‌‌ها از رام کردن شور و شوق دینی‌شان در حوزه‌ی عمومی است. مهم است که ملتفت باشیم استدلال‌هایی که ناظر به دین و خشونت طرح می‌شوند لزوماً ضد-دینی نیستند بلکه ضدِ دینِ عمومی هستند.

هر چند اکثريت آمريکایی‌‌ها خود را دین‌دار می‌دانند، اکثريت قاطع آن‌ها، سکولاريزاسيون سياست را مبنايی برای هر جامعه‌ی متمدن و خردگرا نیز می‌شمارند. مسلمان‌‌ها به طور قالبی به عنوان متعصب و خطرناک شناخته شده‌اند چون نیاموخته‌اند که، همچون «ما»، سياست را از دین جدا کنند.

در بخش نخست فصل ۴، من استفاده از اسطوره‌ی خشونت دینی را در آراء دادگاه عالی آمريکا از دهه‌ی ۱۹۴۰ را بررسی می‌کنم. پيش‌تر، دین عموماً به عنوان نيرويی وحدت‌بخش دیده می‌شد، يعنی چسبی که کمک می‌کرد تا ملت را در کنار هم نگه دارد. اما با آغاز دهه‌ی ۱۹۴۰، شبح خشونت دینی در پرونده‌های زیادی ذکر شد که متضمن گزاره‌های دينی متمم اول قانون بود، چون دادگاه تصميم به ممنوع کردن نماز در مدرسه، کمک دولتی به مدارس کليسا، نمايش عمومی دینی در زمین‌های دولتی، و ساير اعمال گرفت.

من این نکته را یادآور می‌شوم که اسطوره‌ی خشونت دينی در مقطعی از تاريخ آمریکا، امر مفیدی تشخیص داده شد، تهديد خشونت فرقه‌ای که علیه آن هشدار داده می‌شد، هیچ وقت آن اندازه دور از واقعیت نبود. هم‌چنين نشان می‌دهم که دادگاه، وطن‌پرستی را به عنوان علاج تفرقه‌های دینی عنوان کرده است.

توسلات وطن‌پرستانه به خدا در عرصه‌ی عمومی به طور مشخص از مقوله‌ی دین کنار گذاشته شده‌اند و در نتيجه مشمول محدوديت‌هایی که درباره‌ی دین اعمال می‌شود، نيستند. يک بار دیگر، آن‌چه که به عنوان دین شمرده می‌شود و آن‌چه که دین شمرده نمی‌شود وابسته به وجود یا عدم وجود اعتقاد به خدا نیست، بلکه وابسته به تصمیمی سیاسی درباره‌ی جاانداختن وفاداری به دولت-ملت است.

در دو بخش بعدی فصل ۴، من تحلیل می‌کنم که اسطوره‌ی خشونت دینی چگونه به برساختن «ديگری‌های» غیر-غربی کمک می‌کند و خشونت عليه آن‌‌ها را مشروعیت می‌بخشد. من هم استفاده‌های علمی و هم کاربردهای ژورناليستی از اسطوره‌ی خشونت دینی را توسط افرادی چون مارک يورگنزمایر، برنارد لوييس، اندرو سالیوان و کریستوفر هيچنز بررسی می‌کنم و نشان می‌دهم که اين ادعا که دین خشونت‌گراست مؤلفه‌ای مهم در برساختن تعارضی میان غرب و سایر جهان است.

اگر دين گرایش خاصی به ترويج خشونت دارد، پس جامعه‌هايی که آموخته‌اند شور و شوق دينی را در عرصه‌ی عمومی رام کنند، برتر دیده می‌شوند و نسبت به جامعه‌هايی که اين کار را نکرده‌اند، ذاتاً صلح‌پذیرتر نگریسته می‌شوند. جامعه‌های مسلمان، به طور خاص، ذاتاً به چشم مشکل‌آفرین نگاه می‌شوند زیرا جداسازی شایسته‌ای ميان امر دينی و امر سکولار ایجاد نکرده‌اند. در واقع، اسلامْ دینی عجيب و غریب و غیرعادی ديده می‌شود چون سياست را با دين محض «خلط می‌کند».

در نتيجه، کشمکش‌های میان دولت‌‌ها و فرهنگ‌های غربی و اسلامی را می‌توان بر حسب ماهيت ذاتاً آسيب‌زده‌ی دومی توضیح داد. مثلاً در تلاش برای فهم اين‌که چرا ايران از زمان انقلاب سال ۱۹۷۹ آمریکا را دشمن بزرگ خود ديده است، می‌توان حمايت آمريکا از کودتايی که شاه ستمگر را دوباره به مسند آورد و رژيم را در سال ۱۹۵۳ سکولار کرد، به نفع علل «عميق‌تری» ناديده گرفت به خصوص با عنایت به ماهيت ذاتاً متغیر دين و اثر مخرب آن بر سیاست ايران. من نشان می‌دهم که چگونه اسطوره‌ی خشونت دینی به کار می‌رود تا وقايع واقعی تاریخی نادیده گرفته شوند و پاسخ به پرسش «چرا آن‌‌ها از ما متنفرند؟» را در خردگریزی بیمارگونه‌ی نظام جتماعی مبتنی بر دین بجويند.

در بخش بعدی، من نمونه‌هایی ارايه می‌کنم از اين‌که چطور این نوع منطق برای توجیه عملیات نظامی غربی در جهان اسلام به کار می‌رود. مو لای درز این منطق نمی‌رود: اگر ما با نظام‌هایی اجتماعی سر و کار داریم که ذاتاً خشن و خردگریز هستند، اميد چندانی به استدلال کردن در برابر آن‌‌ها نيست.

ما بايد آماده‌ی استفاده از نیروی نظامی باشیم. اميد این است که از طریق روش‌های ملايم و اجباری، می‌توانيم نعمت نظام اجتماعی لیبرال را در جهان اسلام منتشر کنیم. به این ترتیب، اسطوره‌ی خشونت دینی برای توجيه خشونت به کار می‌رود. خط پررنگی ميان خشونت دینی و خشونت سکولار کشیده می‌شود.

خشونتی که برچسب دينی می‌خورد همیشه زهرآگين و نکوهيدنی است. اما خشونتی که برچسبِ سکولار دارد اصلاً به دشواری خشونت شمرده می‌شود، چون ذاتاً صلح‌آفرین است. خشونت سکولار اغلب لازم است و گاهی درخور ستایش، به ويژه وقتی که برای فرونشاندن خشونت ذاتی دين به کار می‌رود.

من نه می‌خواهم فضايل لیبراليسم را انکار کنم و نه می‌خواهم رذايل انواع ديگر نظام‌های اجتماعی را معذور دارم. من فکر می‌کنم جدايی کلیسا از دولت عموماً چيز خوبی است. از سوی دیگر، هيچ بحثی نيست که بعضی از شکل‌های عقاید و کردارهای مسلمانان مروج خشونت است. اين شکل‌ها را بايد بررسی و نقد کرد.

اما، اين هيچ کمکی به ما نمی‌کند که این نقد را از طریق عينک دوگانه‌بينِ بی‌بنیاد دینی-سکولار انجام دهیم که باعث می‌شود چشم به روی صورت‌های سکولار امپریاليسم و خشونت ببنديم. تا جايی که اسطوره‌ی خشونت دينی اهریمن‌هايی می‌تراشد که یک نظام اجتماعی ليبرال در برابرشان از خود دفاع می‌کند، اين اسطوره فرق زیادی با صورت‌های دیگر امپرياليسم غربی ندارد که ادعای حقارت «ديگران»ِ غيرغربی را داشت و آن‌‌ها را زير یوغ قدرت غرب به این اميد نگاه می‌داشت که آن‌‌ها را بيشتر شبيه «ما» بکند.

من خود الاهيات سياسی جايگزینی ندارم که در اين کتاب ارایه کنم. هدف اين کتاب سلبی است: که سهمی در اوراق‌سازی اسطوره‌ی خشونت دینی داشته باشد. اوراق‌سازی این اسطوره منافع متعددی خواهد داشت که در نتيجه‌ی کتاب در فصل آخر آن را خلاصه خواهم کرد. این کار مطالعات نظری درباره‌ی خشونت را از مقوله‌بندی‌های تحریف‌کننده‌ی دینی و سکولار می‌رهاند و به ما کمک می‌کند تا دریابیم امکانات بنيادین نظام‌های اجتماعی، در جهان اسلام و در غرب، محدود و منحصر به انتخابی صفر و یک، ميان تئوکراسی و سکولاريسم نيست.

این اثر به ما کمک می‌کند فراتر از کليشه‌هایی بنگریم که «ديگران» غیرسکولار را به عنوان متعصبان دينی نگاه می‌کند و هم‌چنين این کتاب یکی از توجیهات به نفع جنگ عليه آن «دیگران» را زیر سؤال می‌برد. به آمريکایی‌‌ها کمک می‌کند که يکی از موانع مهم اقدام کردن به گفت‌وگويی جدی درباره‌ی این پرسش که «چرا آن‌‌ها از ما متنفرند؟» را از ميان بردارند – و اين گفت‌وگويی است که تاريخ مناسبات آمریکا با خاورميانه را با انداختن توپ در میدان تعصبات دينی نادیده نخواهد گرفت. پر کردنِ شکاف تهديدکننده‌ای که ميان «ما» و «آن‌ها» وجود دارد، نيازمند این است که ما نه تنها «ديگری» را بشناسيم بلکه خودمان را نیز بشناسيم. این کتاب گامی است در این راستا.

نتيجه

در این اثر نشان داده شد که علی‌رغم نامنسجم‌بودنِ تلاش‌هایی که برای یافتن ذاتی فراتاریخی و فرافرهنگی برای دین به عمل آمده است، ذاتی که از سیاست جدا باشد و تمایل عجيبی به ترویج خشونت داشته باشد آن هم خشونتی که از واقعیت‌های سکولار غایب باشند، اسطوره‌ی خشونتِ دینی داستانی فوق‌العاده فراگیر و رایج در فرهنگ غربی است.

دلیل اين‌که اين اسطوره تا اين حد فراگير است، اين است که اين اسطوره بسیار سودمند است. برای بسیاری از مصرف‌کنندگان شورمند آن در غرب، اسطوره‌ی خشونتِ دينی در پهنه‌ی داخلی در خدمت حاشینه‌نشین کردن گفتمان‌ها و رویه‌هایی است که برچسبِ دينی دارند، به ويژه آن‌ها که پیوندی با کليساهای مسيحیت، و به ویژه در اروپا، با گروه‌های مسلمان دارند.

اين اسطوره باعث تقويتِ جانب‌داری از نظام اجتماعی سکولار و دولت-ملتی می‌شود که آن را تضمین می‌کند. در روابط خارجی، اسطوره‌ی خشونت دينی در تعقیب و آزار نظام‌های اجتماعی غیر-غربی و غيرسکولار به عنوان نظام‌هایی ذاتاً خردگریز و خشونت‌گرا سهم دارد.

با این کار، اين اسطوره به ايجادِ نقطه‌ی کوری در انديشه‌ی غربی درباره‌ی همدستی خود غربیان در خشونت کمک می‌کند که مطابق آن، تاریخ تعاملات ما با جهان غير-غربی نيازمند پژوهش بسیار دقیق نیست، چون ريشه‌های راستین «خشم» علیه غرب انگیزه‌های خشنی در دين است که کنش‌گران غیرسکولار نتوانسته‌اند آن‌ها را رام کنند.

بنابراين، اسطوره‌ی خشونت دینی برای توجيه خشونت سکولار عليه کنش‌گران دینی نيز مفيد است؛ خشونت خردگریزانه‌ی آن‌ها را باید با خشونت خردمدارانه پاسخ داد. ما باید آن‌ها را در برکات و نعمت‌های سکولاریسم سهیم کنیم. اگر آن‌ها آن اندازه خردگرا نباشند که آماده باشند تا متقاعد شوند، باید با تأسف آن‌ها را با خردگرايی بالاتری بمباران کنيم.

اسطوره‌ی خشونت دینی را باید نهايتاً چنان‌که هست ديد: این اسطوره بخشِ مهمی از فرهنگ عاميانه (فولکلور) جامعه‌های غربی است. اين اسطوره هيچ واقعیتی را درباره‌ی جهان شناسايی نمی‌کند، بلکه چیدمان خاصی از قدرت را در جهان غرب مجاز می‌شمارد.

اسطوره‌ی خشونت دینی داستان رهايی از اين خطرِ مهلک با ایجاد دولت-ملت سکولار است. به اين معنا، اسطوره‌ی دينی جهت وفاداری نهايی شهروندان به دولت-ملت را مشروعیت می‌دهد و انحصار دولت-ملت را بر خشونتِ مشروع تأمین می‌کند.

در ایالات متحده‌ی آمريکا، اسطوره‌ی خشونتِ دينی به پرورش این انديشه که نظام‌های اجتماعی سکولار ذاتاً صلح‌آمیز است یاری می‌رساند چنان‌که ما متقاعد می‌شويم ملتی که بيشتر از تمام ملت‌های دیگر جهان برای ارتش و مسايل نظامی‌اش صرف هزینه می‌کند، در واقع صلح‌دوست‌ترین کشور جهان است.

اين اسطوره هم‌چنین کمک می‌کند که «ديگران» و دشمنان، داخلی و خارجی، را که نظام اجتماعی را تهدید می‌کنند شناسايی کنيم و اهريمن‌های لازمی را در اختیار می‌گذارد که می‌گويند دولت-ملت ما را در برابر آن‌ها حفاظت می‌کند.

اسطوره‌ی خشونت دينی کاذب است و تأثیر منفی مهمی داشته است. این اسطوره را باید از گفتمان‌های درخور احترام کنار زد. این کار مزایای مهمی خواهد داشت. نخست این‌که این کار باعث می‌شود که کار ارزش‌مند تجربی مارک يورگنزماير، اسکات اپل‌بی و محققان دیگر، از جمله آن‌ها که در فصل ۱ از آن‌ها نقل قول شده است، از قید تمايز دينی-سکولار رها شود.

به جای این‌که دلایلی اقامه کنیم که مشخصه‌ی جهان‌شمول و هميشگی جامعه‌ی انسانی به نام دین تمايلی خاص به ترویج خشونت دارد، مسأله‌ی پژوهش‌گران این خواهد بود که: «تحت چه شرايطی ایدئولوژی‌ها و رويه‌هایی از هر نوع می‌توانند مروج و مسبب خشونت باشند؟»

بررسی‌های تجربی در باب استفاده‌ی خشن از ملی‌گرايی، کفاره‌ی ايثارگرانه‌ی مسیح، دستِ ناپیدای بازار، جهاد، آرمان‌شهرهای مارکسيستی، و تصور آمریکا به عنوان منجی جهانی، پای‌بند به تقسیم‌بندی‌های پيش‌ساخته‌ای نخواهد بود که این ايدئولوژی‌ها و رویه‌ها را به دینی و سکولار تقسیم می‌کنند.

دین‌کاوی واهی‌ای که مطابق آن دین امری ثابت در تاريخ بشر در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها انگاشته می‌شود، کنار گذاشته خواهد شد و جای خود را به رهیافت تاريخی استوارتری خواهد داد.

بنابراین، بررسی پیوند میان دین و خشونت تبديل به پژوهشی می‌شود درباره‌ی نحوه‌ی استفاده از اصطلاح‌های دوقلوی دینی و سکولار برای مجاز شمردن شيوه‌های مختلف اِعمال قدرت در جهانِ مدرن. در خلال اين کار، اين پژوهش را هم خواهيم داشت که چگونه برساختن اعمالی خاص به عنوان اعمال دينی به کار بستن انواع خاصی از خشونت را که برچسب سکولار دارند مجاز می‌شمارد.

دوم اين‌که دست‌ شستن از اسطوره‌ی خشونت دینی هم‌چنین به ما کمک می‌کند که دریابیم سکولاریسم به سبکِ غربی مجموعه‌ای است تصادفی و محلی از چیدمان‌های اجتماعی و نه راه‌حلی جهان‌شمول برای مسأله‌ی جهان‌شمول دین. گزینه‌های مختلفی که در دسترس هر جامعه‌ای، از جمله جامعه‌ی ما هست، محدود و منحصر به انتخاب ميان تئوکراسی از یک سو و سکولاریسم ستيزه‌گر از سوی ديگر نيست.

ترک این اسطوره به اين معناست که تصمیم‌هايی که در آمریکا، فرانسه و سایر کشورهای غربی درباره‌ی مشارکت کلیساها، مساجد و سایر گروه‌ها و افراد در زندگی شهری گرفته می‌شود می‌تواند بيشتر با عمل‌گرايی اتخاذ شود تا با سوء ظن و همه دشمن پنداری. در خصوص کشورهای مسلمان، دولت‌های غربی می‌توانند رويکردی گشوده‌تر نسبت به تجارب مسلمانان از حوزه‌ی حکومت داشته باشند که جدایی سخت‌گیرانه‌ی دین از سیاست را الزام نکند.

سوم این‌که، زدودن اسطوره‌ی خشونتِ دینی، غرب را از یک مانع مهم برای فهم جهان غير غربی به ویژه مسلمان‌ها رها می‌کند. تصويرهای قالب‌گونه از «متعصبان دینی» که با تکيه بر باورهای عمیق‌شان آماده‌ی خشونت هستند، به زهرآگین کردن روابط غربی‌ها با جهان مسلمان یاری رسانده است.

رد کردن اين اسطوره کمک می‌کند که چشمان غربيان به روی پيچيدگی‌ها و جریآن‌های متضاد در درون جهان اسلام باز شود. فرهنگ‌های مسلمان صرفاً تقدیری از پيش تعيين شده توسط یک ژرفای نا-تاريخی دینی نیستند. هویت‌های الاهياتی-سياسی مختلف پيوسته در حال تکوین‌اند و به انحای مختلف با یکدیگر در دادوستد اند و روایت‌های ذات‌گرایانه از دين نمی‌توانند آن‌ها را توضيح دهند.

چهارم اين‌که، خلاص شدن از اسطوره‌ی خشونت دینی کمک می‌کند که یکی از توجیهات اقدام نظامی علیه کنش‌گران دينی را رد کنیم. اگر غیرعقلانی بودن یک حریف از پيش تعریف نشود، می‌توان از توسل به خشونت تا جایی که اجازه‌ی يک نتیجه‌ی صلح‌پذیر را بدهد، پرهیز کرد.

پنجم و آخر اين‌که ترک اسطوره‌ی خشونت دینی کمک می‌کند که شهروندان آمریکايی را از يکی از موانع اصلی تن دادن به هر گونه گفت‌وگوی عمومی و جدی درباره‌ی علل مخالفت با سياست‌های آمريکا در خارج رها کند. رييس جمهور جورج و. بوش اين سؤال را بعد از حملات ۱۱ سپتامبر طرح کرد که «چرا آن‌ها از ما متنفرند؟» و تنها به این نتیجه رسید که «آن‌ها از آزادی‌های ما متنفرند».

چنان‌که ديده‌ایم اسطوره‌ی خشونت دینی به کاربرانِ آن اجازه می‌دهند که اقدامات آمريکایی‌ها به عنوان مسبب مهم نفرت از آمریکا را نادیده گرفته یا رد کنند؛ چون مسبب راستین آن اقداماتْ خردگریزی، خودکامگی و تمایلات خشنِ ذاتی کنش‌گران دینی دانسته می‌شود. آن‌ها ذاتاً چنان شرير هستند که نفسِ خوبی ما – آزادی‌های ما – آن چيزی است که باعث نفرتِ آن‌ها از ما می‌شود.

اين نوع ادبیات بی‌معنی ِخودخواهانه عموماً به عنوان تحلیل آگاهانه و هوشیارانه از واقعیت جهانی در دنیای پس از ۱۱ سپتامبر پذیرفته می‌شود. شايد افراد دیوانه‌ای باشند که از آزادی متنفر باشند، اما چاه نفرت و انزجاری که ستیزه‌جويی ضد-آمريکایی از آن سیراب می‌شود عمیق‌تر و گسترده‌تر از اين نوع ديوانگی‌هاست و بعید است که راه‌حل آن نظامی باشد.

اگر واقعاً قرار باشد روزی پایانی برای تروريسم تصور شود نیاز داريم که شروع به فهم ريشه‌های آن در بستر بسیار وسیع‌تر احساسات ضد-آمريکایی کنيم. و فهم آن بستر نیازمند نگاه دقیق و سخت‌گیرانه به سياست‌های خارجی آمريکا و اثر آن‌ها بر سراسر قرن بیستم است، نه به عنوان یگانه عامل احساسات ضد-آمريکایی بلکه به عنوان عاملی مهم که نمی‌تواند نادیده گرفته شود و با خیال راحت مسکوت گذارده شود؛ اين کاری است که سام هریس و ديگران ترجیح می‌دهند انجام دهند.

در حالی که توجیه يا معذور داشتن سوء کردارهای آمریکايیان نامعمول نيست – و مثلاً، خاکستر کردن مستقیم و عمدی صدها هزار غيرنظامی در شهرهای درزدن و هیروشيما بر مبنای محاسبات ابزاری توجیه می‌شود یا حمايت آمریکا از تروريسم در آفریقای دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ به عنوان عارضه‌ی جنگ سرد معذور شمرده می‌شود – رايج‌ترین پاسخ به سوءکردار آمريکايی‌ها در خارج از کشور اين است که آن‌ها را نادیده بگیرند، و این کار را یا از طریق فراموش کردنِ آن اقدامات انجام دهند و يا با آدرس غلط دادنی که در بالا تفصیل‌اش آمد. حتی اگر کردارهای گذشته کاملاً فراموش نشوند، اهميت آن‌ها ناچيز انگاشته می‌شود چون ما در جست‌وجوی علل عمیق‌تری هم‌چون عقاید دینی هستیم.

رهيافتی واقع‌گرایانه به علل انزجارهای ضد-آمريکایی در جهان مسلمان نیازمند نگاه‌ی سخت‌گیرانه به نوع برخورد آمريکا با آن جهان است: کودتای آمريکایی سال ۱۹۵۳ و پشتيبانی بعدی از شاه؛ حمایت از صدام حسین در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰؛ اختیار کم‌وبیش کامل چهل ساله به اسراييل در اشغال سرزمین فلسطین و استقرار در آن؛ تحریم‌های دهه‌ی ۱۹۹۰ که بنا به تخمین يونيسف باعث کشته‌شدن پانصدهزار کودک عراقی شد، هزینه‌ای که سفیر آمریکا در سازمان ملل، مادلین آلبرايت اعلام کرد «ارزش‌اش را داشت»، حمایت از رژيم‌های فاسد و ديکتاتور در مصر، عربستان سعودی، پاکستان و اندونزی؛ حمله به افغانستان و عراق و اشغال آن کشورها؛ منفعت‌جویی بعد از جنگ در عراق؛ شکنجه‌ی زندانيان در ابوغریب و «واگذاری تام‌الاختیار» امور به رژیم‌های دوست – این واقعيت‌ها و واقعيت‌های دیگر نیازمند بررسی دقیق‌اند.

خودداری از نادیده گرفتن این واقعیت‌ها به اين معنا نيست که یگانه توضیح مخالفت با آمریکا را در این موارد بجوييم، یا حتی کمتر از آن به معذور داشتن تروريسم بپردازیم. مشکلات جامعه‌هايی که اکثریت مسلمان دارند را نمی‌توان هميشه به گردن دیگران انداخت. تصویر کردن جهان اسلام به عنوان قربانی منفعل تجاوز غربی به همان اندازه کمک‌کار ما نیست که نادیده گرفتن تاريخ تعاملات مسلمانان با غربی‌ها.

به روشنی، نیروهای محرکه‌ی ناسالمی در درون جامعه‌های مسلمان وجود دارند که آن‌ها را نيز بايد بررسی کرد. اسلام به عنوان عامل بسیج‌گری نه تنها علیه پروژه‌های ضد-امپرياليستی عمل می‌کند بلکه علیه پروژه‌های امپرياليستی نيز دست به کار می‌شود. الاهیاتِ مسلمانان به روشنی با تصویر کلی ستیزه‌گری مسلمانان مرتبط است، و کلام و الاهيات مصون از نقد نيستند.

اما انحای مختلف الاهيات قبل از آمیخته شدن‌شان با سیاست، مجموعه‌هايی ناب و خالص نيستند. هیچ «دین»ای نیست که میل تغيیرناپذیری به خودکامگی را در سر بپروراند؛ انداختن تقصیر خشونت به گردن دین به اين شکل، تفاوت قايل شدن ميان الاهيات خوب و الاهیات بد، يا میان صورت‌های صلح‌پذیر اسلام از صورت‌های بدخیم آن، را دشوار يا غيرممکن می‌کند.

باورهای دینی اساساً بدون هيچ تغييری زیر شرايط تاریخی کمین نمی‌گیرند که منتظر باشند قدرت ویرانگرشان را در تاریخ بروز دهند. به هر تقدیر، بسیاری از تفسیرهای غربی درباره‌ی ستیزه‌گری مسلمانان معاصر آن را به عنوان دخالت انگیزه‌های عمیق و کهن دينی در جهان مدرن می‌بیند. هم‌چنان که محمود ممدانی اشاره کرده است، چنين قرائتی نمی‌تواند ستيزه‌گری مسلمانان مدرن را آن‌گونه که هست ببيند. این پدیده، نتيجه‌ی یک برخورد آشکارا مدرن با قدرتِ استعماری است.

افغانستان ابتدا در نتیجه‌ی مقاومت در برابر اشغال شوروی، تبديل به بوته‌ی آزمایش ستيزه‌گری مسلمانان شد. علاوه بر اين، این مقاومت را خودِ آمریکا تا حدی زیادی تدارک ديد. پدید آوردن مجاهدین و پشتيبانی از آن‌ها بزرگ‌ترین عمليات مخفیانه‌ی تاریخ سازمان سیا بود که چيزی فراتر از حمايت‌اش از کنتراهای نيکاراگوئه بود.

آمریکا تنها به مجاهدين کمک مالی نکرد، بلکه نقشی کلید در آموزش آن‌ها هم در سطح تاکتيکی و هم در سطح ایدئولوژیک ايفا کرد. راه انداختن جهادی علیه شوروی بخش مهمی از استراتژی آمریکا تحت رهبری رييس سیا ویلیام کيسی بود. او امیدوار بود که یک ميلیارد مسلمان را در برابر اتحاد شوروی و مارکسيسم جهانی با وام گرفتن از الاهيات اسلامی متحد سازد.

سنت کلیدی در این میان جهاد بود، که چنان‌که ممدانی اشاره می‌کند در ۴۰۰ سال گذشته عمدتاً در خواب بوده است. سنت جهاد با کمک قابل توجه آمریکا در دهه‌ی ۱۹۸۰ احیا شد. آمریکا با فعالیت از طریق سازمآن‌های اطلاعاتی پاکستانی، اسامه بن لادن را به خدمت گرفت.

هيچ بخشی از اين تاریخ برای گفتمان عمومی آمریکا جالب توجه نیست. آمریکایی‌ها ترجیح می‌دهند که ستيزه‌گری مسلمانان را به صورت احیای دينی دوره‌‌ی سپری شده‌ای از گذشته ببينند. اما ممدانی می‌گوید:

«حتی اگر طالبان به دوره‌ی پيشامدرن با زبان ویژه و اعمال خاص‌اش دعوت می‌کنند، خود نتيجه‌ی برخوردِ مردمی پيشامدرن با قدرت مدرن امپریاليستی است. مردم افغان که شیوه‌ی زیست‌شان شدیداً دور از مرکز و محلی بود، در چند دهه‌ی گذشته در معرض دو پروژه‌ی دولتی بسیار مرکزگرا بوده‌اند: اول، مارکسیسم متکی به حمایت شوروی، سپس اسلامی‌سازی متکی به حمایت سيا».

جهاد سپس به سایر نقاط جهان اسلام صادر شد. نکته اين نيست که اسلامی‌سازی ساخته‌ی سیاست است. نکته اين است که دینی به نام اسلام که دست‌نخورده باشد و بتوان آن را از برخوردهای مسلمانان با قدرت غربی جدا کرد وجود ندارد.

فهم پروژه‌ی الاهياتی-سياسی تندروهای مسلمان مسأله‌ی فهم ذاتِ هميشگی دين نيست، بلکه فهم چنین پروژه‌ای نیازمند اين است که ببينيم نظام‌های الاهياتی مختلف چگونه در برخورد با صورت‌های مدرن قدرت شکل گرفته‌اند. چنان‌که ممدانی می‌گويد: «بنيادگرايی دينی يک پروژه‌ی سياسی مدرن است نه یک ته‌مانده‌ی سنتی و فرهنگی».

استدلال من مسلماً این نیست که افراطی‌گری مسلمانان در حقیقت سیاسی است و اصلاً دینی نيست. چنان‌که در سراسر اين کتاب استدلال کرده‌ام، به ويژه در فصل دوم، هيچ راه منسجمی برای جداکردن ذات جهان‌شمول دین از امر سياست وجود ندارد.

تلاش برای این کار در این مورد به شدت باعث تحریف ماهیت افراطی‌گری مسلمانان از طریق تحمیل چارچوب نظری بیگانه بر آن می‌شود. این بدان معناست که هر اقدامی برای جدا کردن دين از بسترهای سیاسی و اجتماعی افراطی‌گری مسلمانان، در فهم تمامیت واقعيت احساسات ضد-غربی مسلمانان ناکام خواهد ماند.

اين کتاب تلاشی بوده است برای اين‌که به ما در غرب کمک کند که نقطه‌ی کور مهمی را که برای خود ايجاد کرده‌ایم ببینیم. در اثر ایجاد تمایزهای تصنعی میان خشونت دينی و سکولار، انواع خشونت‌ها و انحصارگری‌هايی که برچسب سکولار دارند از موشکافی کامل اخلاقی ما گريخته‌اند.

البته با کنار گذاشتن اسطوره‌ی خشونت دينی ما مجاز نيستیم که نقاط کور تازه‌ای ایجاد کنيم و خشونت ضدسکولار را به عنوان خشونتی موجه ناديده گرفته یا معذور بداریم. ما بايد تصویر تام و تمام خشونت در جهان‌مان را بازسازی کنیم، باید میدان بازی را هم‌سطح کرده تا انواع خشونت به یک اندازه در معرض نقد و موشکافی قرار گيرند.

اين به اين معنا نیست که در نتیجه همه‌ی خشونت‌ها از لحاظ اخلاقی هم‌سانند. هم‌سطح کردن میدان بازی به اين نیست که حتی پیش از شروع مسابقه اعلام کنيم که دو تیم مساوی شده‌اند. بلکه معنای‌اش این است که بپذیریم همه‌ی خطاهایی را که هر کدام از شرکت‌کنندگان مرتکب می‌شوند اعلام کنیم و همه را یکسان جریمه کنيم. فهم و فرونشاندن خشونت در جهانِ ما نیازمند کسب بصیرت اخلاقی روشنی است از نه تنها خطاهای دیگران بلکه از خطاهای خودِ ما نیز هم.

خشونت از نیاز به دشمنان تغذیه می‌کند، از نیاز به جداسازی «ما» از «آن‌ها». این دوگانه‌‌سازی در تقسیم جهان، آن را برای ما قابل فهم می‌سازد، اما جهان را برای بسیاری ديگر غیر-قابلِ زيست می‌کند. رها شدن از اسطوره‌ی خشونتِ دینی یک راه مقاومت در برای این دوگانه‌هاست و شايد بعضی از دشمنان را تبديل به دوست کند.

باراک اوباما، رئیس جمهوری ایالات متحده اعلام کرد که واشینگتن و سایر قدرت‌های غربی به زودی، بسته تحریمی جدی و تازه‌ای را علیه جمهوری اسلامی تهیه می‌کنند.

به گزارش آسوشیتدپرس، آقای اوباما در نشست خبری کاخ سفید گفت که به شیوه‌های مختلفی به ایران نشان داده خواهد شد که فعالیت‌های اتمی این کشور، مورد قبول جامعه جهانی نیست، چرا که تهران کماکان در حال طی مسیری است که به تولید سلاح اتمی منجر می‌شود.

AP

وی با این حال، زمان مشخصی برای تحریم دوباره ایران اعلام نکرد.

اظهارات وی پس از آن مطرح می‌شود که با دستور محمود احمدی‌نژاد، ایران از امروز تولید سوخت اتمی ۲۰ درصد را در نیروگاه نطنز آغاز کرده است.

این اقدام ایران، با واکنش‌های بسیاری مواجه شده و بیشتر کشورهای غربی، رهبران ایران را به تشدید تحریم‌ها به عنوان «تنها گزینه باقی‌مانده» تهدید کرده‌اند.

این در حالی است که چین، به عنوان یکی از اعضای گروه ۱+۵ با اعمال تحریم‌های جدید علیه ایران مخالفت کرده و خواستار ادامه مذاکرات از سوی طرفین شده است.

اوباما در بخش دیگری از اظهاراتش، با تقدیر از همراهی روسیه در تحریم بیشتر ایران، اظهار داشت که نمی‌تواند رویکرد چین در قبال تحریم جمهوری اسلامی را پیش‌بینی کند.

هیلاری کلینتون، وزیر خارجه آمریکا پیش‌تر گفته بود که پکن برای همکاری بر سر پرونده اتمی ایران تحت فشار قرار خواهد گرفت.

رئیس جمهوری ایالات متحده با اشاره به اعمال تحریم‌ها علیه ایران از مسیر سازمان ملل، به عنوان یکی از گزینه‌ها، بر امکان ادامه مذاکرات با تهران نیز همچنان تاکید کرد.

اشاره اوباما به احتمال اعمال تحریم‌های یک‌جانبه از سوی کشورهای خاص و یا اتحادیه اروپا علیه جمهوری اسلامی است.

وی در عین حال از نامشخص بودن موضع ایران در قبال فعالیت‌های هسته‌ای‌اش، انتقاد کرد.

مقام‌های رسمی ایران در دولت و مجلس، با اعلام موضع گیری‌های متناقضی در خصوص فعالیت‌های هسته‌ای جمهوری اسلامی، حتی در داخل کشور نیز اعتراض‌های زیادی را برانگیخته‌اند.

از منصور کوشان چندین رمان‌ و مجموعه‌ داستان‌، چهار دفتر در شعر، نمایشنامه و یک اثر پژوهشی در نقد نمایشنامه‌های ایبسن منتشر شده است. یکی از رمان‌های منصور کوشان «تثلیث جادو، یا ناخدا بانو» نام دارد که توسط نشر باران در سوئد منتشر شده است. درباره‌ی این رمان که از برخی لحاظ دستاوردی برای ادبیات داستانی ایران به شمار می‌آید با آقای کوشان گفت و گویی «ادبی» انجام داده‌ام که بخش اول آن را خواندید. اینک توجه شما را به بخش دوم این گفت‌وگو جلب می‌کنم:

منصور کوشان نویسنده و سردبیر فصل‌نامه‌ی فرهنگی، ادبی و هنری «جنگ زمان»

آقای کوشان! شما در این سال‌ها قدری از فضای مسلط در تبعید فاصله گرفته‌اید و با این حال یکی از مهم‌ترین گفتمان‌های ادبیات فارسی در خارج از کشور، یعنی گفتمان تنهایی در رمان شما تکرار می‌شود، تا آن حد که در داستان شما اصلاً همین تنهایی آدم‌هاست که باعث می‌شود شخصیت‌ها به هم نزدیک و با هم آشنا بشوند.

تنهایی. بله، تنهایی بر تمام شخصیت‌های رمان حاکم است. در واقع همین تنهایی کشنده است، تنهایی به معنای همواره بدون همدلی و بدون همدمی و نه فقط تنهایی فیزیکی است که بنیاد شخصیت‌های رمان یا شکل‌گیری ساختار آن را بیان می‌کند. در هیچ کجای رمان، شما حتا با یک زوج، با دو نفری که با هم به درصدهای قابل قبولی از تفاهم برسند، برخورد نمی‌کنید.

شاید ناخداها به‌ترین نماد چنین شخصیت‌ها باشند، اما شما می‌بینید که در ساحل نیز هیچ کانون پر تفاهمی وجود ندارد. من چند نمونه‌‌ی شاخص را نشان داده‌ام. تنهایی‌های فیزیکی از یک سو و بدون رسیدن به تفاهم حتا در هم‌جواری از سوی دیگر، هستی انسان را به چالش گرفته است. خب، عده‌ای با آگاهی از این چالش، در رسیدن به سرمنزلی، رسیدن دست کم به یک وحدت وجودی، تلاش می‌کنند و عده‌ای تسلیم آن شده‌اند. سارا، که نخستین روایت‌گر یا راوی پاره‌ی نخست رمان است، به نظرم آگاه‌ترین است.

او هر سه وجه شخصیت خود را به خوبی می‌شناسد. او به وجه زنانه یا مادینه و وجه مردانه یا نرینه و وجه مشترک یا خنثای وجود خود آگاه است. همه‌ی تلاش او در روایتش از آن چه حاکم بر سرنوشت او است تغییر ناممکن‌ها است و رسیدن به تکامل یا وحدت وجود خود. از همین‌رو است که به شکل نمادین، در هر شب جذری، (شبی برابر یا همزمان با زمان تولدش) فارغ از نمایش یا حضور در جامعه، ابراهیم را در خود دارد و هر روز صبح چون مادری که نوزادش را می‌زاید، او نیز ابراهیم را با درد بسیار می‌زاید. این صحنه‌ نیز چون صحنه‌های دیگر در فصل نخست، با روایت سارا، آغاز می‌شود و در فصل‌های دیگر، با روایت‌های ابراهیم و نینا کامل می‌شود. در این روند است که خواننده متوجه می‌شود رابطه‌ی سارا و ابراهیم یک رابطه‌ی سکسی نیست. بر اساس یک رابطه‌ی دگرپذیری و استیلا بر جنسیت مخالف است.


سارا خود به روشنی بیان می‌کند که ابراهیم را در برابر زنانگی خود چون خرگوشی می‌بیند و مادرانگی خود را چون صدفی آبستن نوزاد پریِ دریایی. نوزادی شبیه به ناخدابانو، مادر ابراهیم و سارا، همسر گذشته‌ی ناخدا، پدر اسمی سارا و ابراهیم. کسی که فاقد مردانگی است. خب، گمانم این پیشینه و پیشینه‌ی شخصیت‌های دیگر، کلید بسیاری از معماهای احتمالی یا نقطه‌های تاریک و نیم روشن باشد. به خاطر دارم که از همین رو نیز، در بازنویسی‌های متعدد، کوشیدم از حشو و زواید بکاهم و شجره‌ی هر شخصیت را برجسته کنم. و شاید اغراق نباشد اگر بگویم هیج عنصری در رمان نیست که بدون ارتباط با عنصر دیگری یا بدون نقش سازندگی در بعدهای دیگر هر شخصیتی وجود داشته باشد.

در پاسخ نکته‌ی پایانی نیز، باید بگویم: به تمامی. من با این که توانسته‌ام در نروژ نیز به عنوان یک نویسنده زندگی کنم و هم چنان هم از این راه معیشت می‌کنم، یا به قول شما اندکی از لحظه و زمان تبعید شدن فاصله گرفته‌ام، هرگز لحظه‌ای از نویسنده‌ی تبعیدی بودن فارغ نشده‌ام. تمام لحظه‌های من، چه آشکار و چه پنهان، توأم است با این حزن در تبعید بودن، بدون این که بخواهم دست‌آوردهای ناگزیر آن را نادیده بگیرم یا آن‌ها را کم ارزش بنامم.

شاید، تفاوت مهاجر، کسی که خود سرزمین دیگری را انتخاب کرده است و هر گاه نیز خواست یا اراده کرد راه بازگشت به رویش باز است، با تبعیدی، کسی که در حسرت بازگشت است، در همین نکته نهفته باشد. حال در نظر بگیرید که این وضعیت برای نویسنده، کسی که پویایی و جلوه‌ی اصلی آفرینشش رابطه‌ی مستقیم دارد با جایگاه و تنفس او در فرهنگ خویش، چه سخت خواهد بود.

ابراهیم، یکی از سه شخصیت عمده در داستان شما در جایی می‌گوید: هیچ‌کس نمی‌تواند منکر وجود مخاطب و شلاق باشد.» و در جای دیگر باز تکرار می‌کند: «هیچ چیز زندگی به آدمیزاد نرفته جز همان شلاق.»

شلاق یکی از عنصرهای حاکم بر فضای رمان و به ویژه شخصیت‌های اصلی است. هر سه شخصیت اصلی یا هر سه وجه شخصیت محوری، یعنی سارا، ابراهیم و نینا، در لحظه‌های گوناگونی، به شکل‌های متفاوتی، محاط حاکمیت این شلاق اند. پس، این شلاق، نخست می‌تواند نماد یک اهرم جبر در بیرون باشد یا نماد آن بخش از وجود آدمی که اکنون آشکارا وجود ندارد، اما وجود خود را، به عنوان یک عضو مشخص حیوانی حفظ کرده است. اشاره‌ام به نظریه‌ی داروین است. بدیهی است در خوانش‌های دیگر، نماد رجولیت است. نماد آن‌چه هستی را بیش از آن که در پویایی زندگی بداند، در تنازع بقا یا تولید مثل می‌بیند.

به گمانم، خوانش خواننده، در قسمت‌های مختلف رمان، بارهای متفاوت «شلاق» را نشان می‌دهد. آن چه در رمان مهم است و من بر آن تأکید داشته‌ام، حضور مسلط آن در تمام لحظه‌ها است. خاطرم هست ابراهیم در جایی از رمان می‌گوید: با وجود این که کتاب «ناخدابانو» وجود ندارد یا سوزانده شده است، من هنوز هم هستم. این «هست» یا «بودن» در چه وضعیتی است. تلاش او در رهایی از این جبر تا چه اندازه موفق بوده است؟ آیا او توانسته به آن مرحله‌ی کنوسی برسد که شما به آن اشاره کردید یا آن چه عارف فیلسوفان ایرانی، به ویژه سهروردی به آن اشاره می‌کنند.

به نظر می‌رسد رمان نشان می‌دهد نمی‌توان از اصل انسان – حیوان بودن خود فراتر رفت. فاعل و مفعول، عاشق و معشوق، ضارب و مضروب، ظالم و مظلوم، تاریکی و نور و ده‌ها متضاد دیگر، مکمل هم هستند. هیچ هست مینوی صرف وجود ندارد. تنها راه، رهایی از قاعده‌ها است و تلطیف واقعیت‌ها. به قول سهروردی و بایزید بسطامی نزدیک شدن به من انسانی. من فرشته‌ای. سخنی که نیچه نیز به گونه‌ای دیگر بیان می‌کند و این من فرشته‌ای را با ابرانسان شدن نشان می‌دهد. گمانم، رمان می کوشد در لایه‌های زیرین خود این اندیشه را بیان کند.

به بیان ساده، همان طور که یک متن در خوانش خواننده معنا و مفهوم می‌یابد، من انسانی نیز در خوانش ویژه‌اش از هستی معنا و مفهوم می یابد. تصور جهانی بدون مخاطب به نظر ناممکن می‌آید. گویی هست همه چیز در هست آدمی است. برای انسان بدون اندیشه، بدون اراده، بدون انتخاب، بدون مخاطب یا انسان بدون حافظه، نه خودش وجود دارد و نه جهان بیرون از او یا کل هستی. پس هر چه هست در همین داد و ستد آگاهانه است یا به قول خیام در این آمد و شد و اشراف برای بهره بردن از آن.

ابراهیم داستانِ شما می‌گوید: در دنیای نمایش هر کس می‌تواند خودش باشد. برد و باختی وجود ندارد. سارا هم یک جا می‌گوید: ابراهیم در لباس‌هایش گم شده است. یعنی به یک معنا تنها وقتی که برهنه است، برای این زن وجود دارد. فقط یک نویسنده که آزادانه زندگی می‌کند می‌تواند اینطور برهنه به این واقعیت‌ها فکر کند. در حالی که در ایران مثل این که هر کس نمی‌تواند به آسانی خودش باشد.

بله،این هم نکته‌ی مهمی است که به آن اشاره می‌کنید. در تمام کارهای آفرینشی من، اعم از شعر، داستان، رمان یا نمایش‌نامه، این وجه از زندگی هم جلوه‌ی ویژه‌ی خود را دارد. به بیان دیگر، به نظرم، به ویژه رمانی که فاقد این پرداخت در زندگی شخصیت‌ها باشد، اثری بدون گوشت و خون می‌آید. زندگی بدون این وجه، چه به صورت مادی یا غزیزی و چه به صورت معنوی یا آگاهانه، اگر ناممکن نباشد، ناقص است. پس نمی‌توان به ویژه در رمان، که سهم مهمی در پرداخت زندگی دارد، آن را نادیده گرفت. از همین رو نیز، در تمام اثرهای من، چه در پیش از انقلاب منتشر شده باشد و چه در بعد از آن، این صورت و سیرت از حیات آدمی نیز حضور دارد.

طبیعی است که در هر اثر به مقتضای همان اثر. گاه نقش محوری و پر رنگ می‌یابد و گاه نقش فرعی و کم‌رنگ. از سوی دیگر، یکی از تعهدهای نویسنده، یا التزام‌های ادبیات، شکستن "تابو"‌ها است. متأسفانه نزدیک به اغلب نویسندگان ایرانی، هنوز با خود، با بیان اندام‌های تن خود مشکل دارند، حال چه برسد که بخواهند به قول شما وصفی از کشش و کوشش تن آدمی داشته باشند. به نظرم، وظیفه‌ی یک ادبیات جدی، پرداختن به سکس به عنوان یک عنصر مستقل نیست، چنان که در غرب مشهور به "پورنوگرافی" است و نمونه‌هایی از آن نیز در ادبیات ایران موجود است، بلکه پرداختن به ظرفیت‌های جسمی شخصیت‌های رمان است.

با توجه به آگاهی‌های به دست آمده، تجزیه و تحلیل‌های روانشناسانه و فیلسوفانه و نشان دادن ظرفیت و نقش جنسیت و بهره‌بری‌های سیاسی تاریخی از آن، دیگر رابطه‌ یا عشق مانوی‌گونه – که متأسفانه به عشق افلاتونی مشهور شده است – کاربردی ندارد. همان‌طور که رسانه‌های دیداری دیگر جای چندانی به ادبیات مشهور به «پورنوگرافی» نمی‌دهند یا حتا در سطح دیگری از آن. اشاره‌ام به متن‌هایی است که از عبید زاکانی یا ایرج میرزا یا ... در ایران مشهور است. در ادبیات مدرن یا یک اثر جدی، امور جنسی شخصیت‌ها می‌تواند یکی از عنصرهای سازنده‌ یا یکی از مکمل‌های ساخت شخصیت و فضاسازی باشد. چرا که شخصیت بدون تن، یک تصور واهی است. جنسیت انسان نخست در اندام معنا می‌یابد و بعد در رفتار و کردار و اندیشه.

پس من هم به ضرورت رمان و ساخت فضا و شخصیت‌ها، فارغ از سانسور از جنبه‌های تن آدمی بهره می‌برم و هم به دلیل شکستن یک «تابو»ی کاذب، که خود را به نام اخلاق، تربیت، ادب و ده‌ها شاخص اجتماعی دیگر به جامعه و به ویژه به فرهنگ ما تحمیل کرده است.

دیگر این که اگر سارا می‌گوید: ابراهیم در لباس‌هایش گم شده است، توأمان چند نکته را بیان می کند. نخستین خوانش این جمله، برمی‌گردد به موقعیت سارا و ابراهیم. به زمانی برمی‌گردد که ابراهیم در حال فرو رفتن به درون یا به رحم سارا است، که مهم‌ترین نماد زنانگی است. خب، در این خوانش، اشاره کردم و رمان به وضوح نشان می‌دهد که بود ابراهیم در ارتباط با بود یا خواست یا من دیگر یا مکمل سارا، بود می‌یابد. زمانی که سارا به من دیگری یا من مردانه یا مکمل خود نمی‌اندیشد یا نیاز ندارد، ابراهیم نیز وجود خارجی ندارد. فقط یک لباس یا تصور مردانه است.

در خوانش دیگری، انسان با لباس یا در لباس معنا نمی‌یابد. تن و عمل او هویت او را روشن می‌کند. ابراهیم یا سارا زمانی انسانی نرینه یا مادینه هستند که کنش مردانه یا زنانه از ‌آن‌ها سرمی‌زند نه هنگامی که لباس مردانه یا زنانه می‌پوشند. چرا که بیرون از تعریف‌های قراردادی یا اخلاقی یا عرف، تعریف انسان، مستقل از جنسیت او است و تعریف جنسیت نمی‌تواند مستقل از کنش تن باشد.

آقای کوشان واقعیت این است که رمان شما به خاطر همان لایه‌های تو در تو که در آغاز سخن به آن اشاره کردید، میدان وسیعی فراهم می‌آورد برای بحث. با این حال و با علم بر این که هنوز حق اثر شما را ادا نکرده‌ایم ناگزیریم به خاطر محدودیت‌های صفحه همین جا بحث را ببندیم و امیدواریم به زودی بتوانیم ادامه‌ی این بحث را به شکل فنی‌تر و دقیق‌تر پی بگیریم. از شما سپاسگزارم که وقت‌تان را به ما بخشیدید.

سعید شنبه‏زاده، موزیسین نام‏دار ایرانی که سال‏ها است در فرانسه کار و زندگی می‏کند، موزیک بندری را با موزیک جاز تلفیق کرده و با استفاده از نی‏انبان بوشهر در کنار ساکسی‌فون و ترومپت به نقطه‏ی تازه‏ای در موزیک بوشهری رسیده که چاووشی‏ خوانی‏ها، یزله ‏خوانی‏ها و شروه‏خوانی‏ها را ارتقا بخشیده است.

از بچگی و در شهری که به دنیا آمدم، در محل قدیمی بوشهر، زندگی مردم جنوب خصوصاً در بوشهر به نوعی، نه به صورت رسمی، درگیر با موسیقی بود، همان‌طور که بعضی‌ها موسیقی را اجرا می‌کنند و خودشان هم نمی‌دانند که موزیسین هستند و کلمه موزیسین به کسی اطلاق نمی‌شود.

من خیلی علاقه داشتم این رشته را دنبال کنم، در خانواده ما یکی از برادرانم ترومپت می‌زد، خواهرم رقص کار می‌کرد، دلم می‌خواست که کار موسیقی را به صورت جدی‌تری ادامه دهم، و از سن ۱۰- ۱۲ سالگی به طور جدی فراگیری موسیقی را آغاز کردم.

با چه سازی کارت را شروع کردی؟

در بوشهر، مردم معمولاً با سازهای سنج و دمام آشنایی دارند ولی خودشان را موزیسین نمی‌دانند، اولین سازی که انتخاب کردم ساکسیفون و بعد هم فلوت کلاسیک بود، بعد از آن در سن ۱۶- ۱۷ سالگی اتفاقاتی افتاد که به اطراف خودم با دقت بیشتری نگاه کردم، که اگر موسیقی چهارچوبش این است و باید صدایی تولید کند و این صدا باید معنا، مفهوم و فلسفه‌ای داشته باشد، خوب ما این را در فرهنگ خودمان داریم.

از همان زمان به فراگیری سازهای بوشهر، مانند دمام، نی‌انبان، نی‌جفتی، پرداختم و سازها را به صورت جدی و با نگاه عمیق‌تری، به مراسم‌ها و طراحی آن‌ها برای اجرای صحنه دیدم و در عین حال خیلی دلم می‌خواست که با علم و شیوه نوازندگی سازی موسیقی غربی بیشتر آشنایی پیدا کنم و ادامه بدهم ولی هیچ وقت این دو را با هم نیامیختم.

اشاره به فعالیت‌های جدی در ۱۶- ۱۷ سالگی کردید، این فعالیت‌ها چه بودند و چه پژوهش‌هایی در زمینه موسیقی داشته‌اید؟

اولین کاری که کردم در سال ۱۳۶۹ به فکر افتادم گروهی را درست کنم، که قطعات موسیقی بوشهر و حرکت‌ها و رقص‌هایی را برای صحنه‌ای آماده کنیم. و در همان سال با آن گروه به جشنواره فجر رفتیم و به عنوان گروه برگزیده جشنواره انتخاب شدیم و بعد به دلیل آن‌که اداره ارشاد بوشهر خیلی فشار می‌آورد، کاری کرد که دیگر طرف گروه نرفتم.

به ما مجوز فعالیت ندادند و مجبور بودم به صورت پنهانی کار کنم، هر زمان هم که به تهران می‌رفتم، یک مرکز موسیقی در تهران بود و جشنواره‌ای در تهران شرکت می‌کردیم از بوشهر به ما فشار می‌آوردند. زمانی که برای فستیوال آوینیون انتخاب شدم، پاسپورت مرا گرفتند و به اداره حراست و ارشاد تماس گرفتند که اگر او به این فستیوال برود پناهنده می‌شود.

هر حرکتی که می‌خواستم انجام دهم برایم ایجاد مشکل می‌کردند، تا جایی که با فرودگاه بوشهر هماهنگ کرده بودند که سازم را نتوانم ببرم، حتی یک دفعه با خواهرم بودم، در کیف من را باز کردند و تا نی‌انبان و دمام را دیدند، پلیس سازها را گرفت و با مسئول امور هنری ارشاد تماس گرفت و آن‌ها خیلی خوشحال شدند، مثل آن‌که ده کیلو هروئین گرفته‌اند، سازهای من را گرفتند و با خود بردند، یعنی حتی در آن شهر من ساز خودم را هم نمی‌توانستم حمل کنم.

هنرنمایی سعید شنبه‌زاده در تجمع ایرانیان برابر پارلمان اروپا در بروکسل

ولی من رها نکردم و کار خودم را با تمام انرژی ادامه می‌دادم و حدود یک سال و نیم بوشهر نبودم، با یک ضبط صوت کوچک به روستاهای اطراف، بیت، کالبه، درآن یکی دوسال می رفتم و آوازهای آن مناطق را ضبط می‌کردم.

این آزار و اذیت‌ها به نفع من شد و باعث شد که کنار بکشم و بیش‌تر به دنبال یادگیری رفتم، و همان برایم درس بزرگی شد، تا بفهمم که چه‌قدر نسبت به این موسیقی بی‌اطلاعم، اندوخته زیادی برایم شد و مبحث جدیدی به نام پژوهش برای من باز شد، تا این ضبط کردن، مصاحبه کردن، خمیر مایه‌ای بشود، اگر در آینده به عنوان یک موزیسین بخواهم اجرای صحنه‌ای داشته باشم.

چه شد که از کشور خارج شدید؟

اولین بار سال 1991 بود که به فستیوال آوینیون دعوت شدم، در این سال کار ما بسیار مورد توجه قرار گرفت و روزنامه‌های معتبر فرانسوی مثل لیبراسیون بسیار توجه نشان دادند، بعد از انقلاب ایران این اولین بار بودکه موسیقی مناطق برای اجرا به خارج از کشور می‌رفت.

کشورهای مختلف سالی یکی- دو بار در سال دعوت می‌کردند، تا این‌که سال ۲۰۰۰ در فستیوالی به نام رومئواروپا در شهر روم ایتالیا اجرا داشتیم، دو تن از فرانسوی‌ها اجرای من را دیدند، با تأتر شهر پاریس که با ما در ارتباط بودند تماسی داشتند، تا ما را برای مدت یک هفته دعوت کنند، که ورک‌شاپ رقصی برای رقصنده‌های آن‌ها داشته باشیم.

یکی از کمپانی‌های معتبر فرانسوی به نام مونتالوئه بعد از آن یک هفته به ما پیش‌نهاد یک همکاری چهار ساله دادند، و ما پذیرفتیم، که چهار سال تبدیل به ۱۰ سال شد.

در مدت آن چهار سال من تصمیمات خودم را گرفته بودم، دیدم که بحث تحقیق و یادگیری و نگاهی که به آینده داشتم دیگر در ایران میسر نیست. چون روز به روز فشار و تنگ‌ناها شدیدتر می‌شد و من موزیسینی هستم که ۲۱ سال روی صحنه هستم و هیچ اثری از من در ایران اجازه انتشار نیافت، فقط یک اثر در سال ۱۳۷۱با ماهور، که من درآن دمام می‌زدم و بعد از آن تمام کارهای من با مشکل و مانع روبه رو می‌شد. بعد از این که به فرانسه آمدم اولین کارم با کمک یک کمپانی فرانسوی بیرون آمد.

سعید شنبه‌زاده

به ایران هم رفت و آمد داشتم، تا این که حدود پنج سال پیش، در فرودگاه جلوی من را گرفتند، بعد هم به من گفتند که پاسپورتم مشکل دارد و باید به این آدرس مراجعه کنم، که بعد از مراجعه دیدم آن‌ها از بچگی من تا آن زمان پرونده دارند، حتی تا این‌که با چه کسی دعوا کرده‌ام؛ این برای من مثل کابوس بود که مگر من چه کار می‌کنم، و بعد از آن تصمیم گرفتم که با شرایط موجود، با این که برایم سخت است دیگر به ایران رفت و آمد نکنم.

گفته بودید که هدف نهایی شما از خلق آثار و اجرای آن‌ها نزدیک کردن انسان‌ها به یک‌دیگر است و موسیقی را وسیله‌ای به سوی انسان‌تر شدن دانسته‌اید.

موسیقی، یا هر رشته هنری، به نظر من یک حرف مشترک می‌خواهند بزنند و آن هم انسانیت و عشق است و هیچ چیزی خارج از این موضوع نیست. برای من موسیقی وسیله‌ای برای نزدیک‌تر شدن و پیدا کردن یک حس مشترک با انسان‌هاست.

موسیقی برای من وسیله‌ای برای خودخواهی و ارضای موضوعات شخصی نیست، معروف شدن زیاد سخت نیست ولی بزرگ شدن بسیار سخت است. موسیقی من را آدم کرده و باعث شده من چیزهایی را از آدم‌های دیگر یاد بگیرم.

اگر موسیقی هدف انسانی نداشته باشد بهتر است که سازها را کنار بگذاریم، اسلحه دست بگیریم و مردم را بکشیم، به نظر من حکام ایران اگر به موسیقی خوب گوش می‌دادند، دو تا فیلم خوب می‌دیدند، کمی با هنر بودند کمی بزرگ می‌شدند.

در حال حاضر در چه زمینه‌هایی مشغول به فعالیت هستید؟

در سه بخش مختلف موسیقی و رقص کار می‌کنم، یکی اجرای موسیقی و رقص سنتی با سازهای سنتی جنوب ایران، و بخش دیگر کار تلفیق با موسیقی جاز است و کار دیگری که با یک آهنگ‌ساز فرانسوی به نام پیر تیلوا، در دست انجام است، نوشتن قطعه‌های موسیقی جنوب ایران، تنظیم و اجرایش برای سازهای کلاسیک است.

به جز این سه بخش، یک موضوع جدی دیگری که پیش رو دارم، این است که بخش عمده کارم را در خدمت جنبش مردم ایران بگذارم، و روز ۱۲ فوریه هم اجرایی در همین راستا، در حمایت از جنبش مردم ایران داریم، که اجرای مشترکی با موسیقی جاز در شهر هامبورگ است.

دادستانی تهران از آزادی محمدرضا تاجیک و علیرضا بهشتی، تائید محکومیت بهزاد نبوی و ۳۴ متهم دیگر و صدور احکام ۹ نفری که در روز عاشورا بازداشت شده بودند، خبر داد.

براساس گزارش خبرگزاری‌ها، آقایان تاجیک و بهشتی که هر دو از مشاوران ارشد میرحسین موسوی به شمار می‌روند، شامگاه سه‌شنبه پس از تکمیل تحقیقات با قرار وثیقه از زندان آزاد شدند.

محمدرضا تاجیک و علیرضا بهشتی

این دو پس از وقایع روز عاشورا بازداشت و زندانی شده بودند.

رسانه‌های نزدیک به محافظه‌کاران، از حضور آقای تاجیک در برنامه امشب گفتگوی ویژه شبکه دو تلویزیون ایران خبر داده‌اند.

موضوع این گفتگو، بحث بر سر مسائل انتخاباتی عنوان شده است.

دادسرای تهران همچنین اعلام کرده که دادگاه تجدید‌نظر، حکم ۳۵ تن از بازداشت‌شدگان را تائید و جهت اجرا به واحد اجرای احکام فرستاده است.

بهزاد نبوی

اتهام این افراد، «اجتماع و تبانی علیه امنیت ملی، تبلیغ علیه نظام، حمله به مامورین انتظامی و تخریب و آتش‌سوزی» اعلام شده است.

بهزاد نبوی یکی از همین متهمان است که پیش‌تر به شش سال حبس تعزیری محکوم شده بود و دادگاه تجدید‌نظر، حکم وی را به پنج سال تقلیل داده است.

دادسرای عمومی و انقلاب تهران از صدور حکم اعدام برای یک نفر از بازداشت‌شدگان حوادث روز عاشورا و حبس تعزیری برای هشت تن دیگر نیز خبر داده است.

اتهام این افراد هم «محاربه، اجتماع و تبانی علیه امنیت ملی و تبلیغ علیه نظام» اعلام شده است.

رسیدگی به اتهامات این ۹ نفر، هفته گذشته طی دو جلسه با حضور نماینده مدعی‌العموم در دادگاه انقلاب برگزار شده بود.

مقام‌های قضایی پیش‌تر اعلام کرده بودند که اتهام این افراد «محاربه» است و به زودی اعدام خواهند شد.

محمدرضا علی‌زمانی و آرش رحمانی‌پور نیز که قوه قضائیه، آنها را به دست داشتن در حوادث پس از انتخابات متهم کرده بود، دو هفته پیش از این اعدام شدند.

وب‌سایت جرس نیز به نقل از محمد اولیایی‌فرد، وکیل دادگستری، از محکومیت شبنم و فرزاد مددزاده به پنج سال حبس و تبعید به زندان رجایی‌شهر خبر داده است.

شبنم مددزاده، دبیر سیاسی انجمن اسلامی دانشگاه تربیت معلم، دوم اسفندماه سال ۸۷ توسط نیروهای وزارت اطلاعات بازداشت شده و در حال حاضر در زندان به سر می‌برد.

نگرانی از صدور حکم اعدام برای یک دانشجو
در پیوند با این گزارش، کمپین بین‌المللی حقوق بشر در در ایران نیز محاکمه محمدامین ولیان، فعال دانشجویی را به اتهام «محاربه» به شدت محکوم کرده است.

محمدامین ولیان

ارون رودز، سخنگوی این کمپین، در مورد محاکمه ولیان گفته که «قوه قضائیه با یک چنین محکومیت کاملا بی‌ربطی، زندگی و حیات سرشار از امید و آینده این جوان دانشجو را بی‌ارزش کرده است.»

ولیان یکی از ۱۶ نفری است که به خاطر اعتراضات مسالمت‌آمیز سیاسی خود، هفته پیش محاکمه شده‌اند. در این دادگاه، پنج نفر به «محاربه» متهم شده‌اند.

بدنبال حمله بسیجیان هوادار دولت به سفارت ایتالیا در تهران، رم اعلام کرد که در مراسم سالگرد پیروزی انقلاب ایران شرکت نخواهد کرد.

به گزارش رویترز، فرانکو فراتینی، وزیر خارجه ایتالیا با اعلام این خبر افزود که مهاجمان به سمت سفارت ایتالیا در تهران، سنگ و تخم مرغ پرتاب کردند و شعار می‌دادند: «مرگ بر ایتالیا و مرگ بر برلوسکنی.»

با این حال، به گفته وی در این حمله، خسارتی به سفارتخانه این کشور و یا کارکنان آن وارد نشده و پلیس جلوی اقدامات بیشتر مهاجمان را گرفته است.

این در حالی است که رسانه‌های ایران تنها از وقوع این تجمع خبر دادند و به ذکر جزئیات آن نپرداختند.

به نظر می‌رسد سفر اخیر سیلویو برلوسکنی، نخست وزیر ایتالیا به اسرائیل و تاکید بر لزوم افزایش تحریم‌ها علیه ایران در تل‌آویو، دلیل خشم دانشجویان بسیجی و حمله آنها به سفارت ایتالیا در تهران باشد.

خبرگزاری فارس نیز نوشته است که تجمع مشابهی به خاطر حمایت دولت فرانسه از «فتنه‌گران در ایران و دخالت این کشور در امور داخلی تهران» در مقابل سفارت این کشور برگزار شده است.

تجمع کنندگان در مقابل سفارت فرانسه، شعار «مرگ بر سارکوزی تروریست» سر داده‌اند.

به نوشته فارس، دانشجویان بسیجی در تجمع خود مقابل سفارتخانه ایتالیا در تهران، «قصد داشتند تابلوی کوچه مشرف به این سفارتخانه این کشور که به نام رم نامیده شده است را به طور کامل پایین بکشند، که با ممانعت‌های نیروی انتظامی، هرچند نتوانستند کار خود را به طور کامل به ثمر برسانند، اما موجب شدند اثر خاصی از نام رم بر این تابلو دیده نشده و هیچ تابلویی در تهران خیابان رم را نشان ندهد.»

دانشجویان بسیجی در پایان تجمع خود در مقابل این دو سفارتخانه، قطعنامه‌ای صادر کردند که در بخشی از آن آمده است: «حمله به مراسم دهه فجر در نوفل لوشاتو و سهل‌انگاری پلیس و حکومت در برخورد با این عناصر خودفروخته خشم ما دانشجویان را برانگیخت.»

اشاره آنها به مراسم بزرگداشت ۲۲ بهمن در نوفل لوشاتو است که سفیر ایران در فرانسه و برخی کارکنان این سفارتخانه، قصد داشتند به معترضان حمله کنند که با ممانعت پلیس فرانسه مواجه شدند. ویدیویی از این ماجرا به طور گسترده در اینترنت پخش شده است.

در این بیانیه همچنین دولت هلند به خاطر «تروریست» نامیدن سپاه پاسداران محکوم شده است.

۶۰ شخصیت برجسته جهانی، در نامه‌ای به آیت‌الله علی خامنه‌ای، خواستار پایان اعدام‌ها در ایران شدند.

در این نامه، از این شخصیت‌ها با عنوان «رهبران جوان جهان» یاد شده که از میان مخترعان، نخبگان، دانشگاهیان و هنرمندان انتخاب شده‌اند.

آنها در نامه خود خطاب به آقای خامنه‌ای نوشته‌اند که با احترام به شئون اسلامی، «رحم و انصاف» خود را به نمایش بگذارد.

در این نامه همچنین از رهبر جمهوری اسلامی خواسته شده که دستور توقف اعدام شهروندان ایرانی را صادر کرده و به حقوق آنها احترام بگذارد.

این ۶۰ شخصیت در عین حال نوشته‌اند که نگران وضعیت حقوق بشر در ایران بوده و «محاکمات، احکام صادره، کشتار و اعدام ایرانیان»، آنها را به شدت متاسف و متاثر کرده است.

این نامه به امضای رهبران جوانی از کشورهایی همچون چین، هند، شیلی، تانزانیا، کانادا، آمریکا، ژاپن، روسیه، نروژ، بریتانیا، آلمان، هلند و ایران رسیده است.

پس از حوادث روز عاشورا در ایران، برخی بازداشت‌شدگان با خطر اعدام روبرو شده‌اند.

قوه قضائیه جمهوری اسلامی، دست‌کم ۱۶ تن از این بازداشت‌شدگان را به «محاربه» متهم کرده که مجازات آنها می‌تواند حکم اعدام باشد.

دو هفته پیش از این، محمدرضا علی‌زمانی و آرش رحمانی‌پور به اتهام «محاربه» در تهران به دار آویخته شدند که اعدام آنها با واکنش سازمان‌های مدافع حقوق بشر و مخالفان دولت مواجه شد.

مسئولان قضایی می‌گویند که ۹ بازداشت‌شده رخداد‌های پس از انتخابات نیز به اعدام محکوم شده‌اند، اما هنوز مشخص نیست که حکم آنها به اجرا گذاشته شود.

روز گذشته، اتحادیه اروپا و آمریکا با انتشار بیانیه‌ای مشترک، از مقام‌های جمهوری اسلامی خواستند به سرکوب‌ معترضان پایان داده و به حقوق بشر احترام بگذارند.

شمار روزنامه‌نگاران زندانی در ایران، با دستگیری وحید پوراستاد، از مرز ۶۵ تن گذشت.

وحید پوراستاد، بامداد امروز سه‌شنبه از سوی ماموران امنیتی در منزل مادر همسرش بازداشت شده است.

ماموران با مراجعه به منزل شخصی وی همچنین، کیس کامپیوتر و برخی اسناد و مدارکش را با خود برده‌اند.

وحید پوراستاد

براساس آمار سازمان گزارشگران بدون مرز، بیش از ۶۵ روزنامه‌نگار در حال حاضر در ایران زندانی هستند.

گزارشگران این تعداد روزنامه‌نگار زندانی در یک کشور را طی ٢٥ سال گذشته، «بی‌سابقه» توصیف کرده است.

ژان فرانسوا ژولیارد، دبیر اول گزارشگران بدون مرز گفته که این دستگیری‌ها تنها منحصر به تهران نیست، بلکه در بسیاری از شهرستان‌ها، روزنامه‌نگاران و فعالان مطبوعاتی احضار و زندانی شده‌اند.

گزارشگران همچنین با ارسال نامه‌ای به ناوی پیلای، کمیسر حقوق بشر سازمان ملل، مراتب نگرانی عمیق خود را از وضعیت نقض حقوق بشر و آزادی بیان و مطبوعات در ایران اعلام کرده است.

این سازمان از خانم پیلای خواسته که به مقام‌های جمهوری اسلامی، درباره «عدم رعایت تعهدات بین‌المللی» هشدار دهد.

گزارشگران در عین حال با ارسال نامه‌ای دیگر به مسئولان ٢٧ کشور اروپایی، آمریکا و کانادا با اعلام نگرانی از اعدام‌های قریب‌‌الوقوع، از آنها خواسته که «هم‌صدا، مضحکه عدالت و دادگاه‌های فرمایشی را محکوم کنند.»

در بخش دیگری از این نامه از کشور‌های مذکور خواسته شده که به جمهوری اسلامی هشدار دهند آنها «در برابر اعدام‌ مخالفان و معترضان این کشورها واکنش جدی نشان خواهند داد و به نام دفاع از حقوق بشر، سفرای خود را از این کشور فرا خواهند خواند.»

این سازمان همچنین افزوده که در پی دستگیری‌های روزهای گذشته، از سرنوشت ده‌ها روزنامه‌نگار و وب‌نگار ایرانی بی‌اطلاع است.

اکبر منتجبی، احمد جلالی فراهانی، سمیه مومنی، مهسا جزینی، زینب کاظم‌خواه، امیر صادقی، حسن ظهوری، احسان مهرابی، علی ملیحی و وحید پوراستاد چند روزنامه‌نگاری هستند که طی سه روز گذشته در ایران بازداشت شده‌اند.

گزارشگران اعلام کرده که موج جدید بازداشت فعالان سیاسی-مدنی و روزنامه‌نگاران در آستانه برگزاری مراسم ۲۲ بهمن، در واقع تلاشی برای ممانعت از حضور معترضان در این مراسم است.

معترضان به نتیجه انتخابات و رخداد‌های پس از آن اعلام کرده‌اند که در این روز با نماد‌های سبز در خیابان‌ها حاضر شده و به اعتراض خود ادامه خواهند داد.

مارکس در کتاب « هیجدم برومر لویی بناپارت» برای اینکه نشان دهد که تاریخ تکرار نمی‌شود، به بیان این نظر از هگل می‌پردازد که حوادث تاریخی دو بار رخ می‌دهند، اما سپس به آن اضافه می‌کند که یک بار به عنوان «تراژدی» و بار دیگر به حالت «مسخره و یا کمدی».

از طرف دیگر لکان در مقاله «کانت با ساد» به این موضوع اشاره می‌کند که هر انسانی دو بار می‌میرد. یا به عبارت دیگر هر اتفاقی دو بار رخ می‌دهد. بار اول مرگ به حالت فیزیکی یک انسان است و یا به حالت رخ دادن فیزیکی یک اتفاق است، اما این مرگ واقعی و یا رخ‌داد اساسی نیست. زیرا مرگ واقعی یک انسان و یا یک حادثه آن هنگام است که این انسان و یا حادثه به یک «تجربه و خاطره نمادین یا سمبولیک» در حافظه فردی ، خانوادگی و یا جمعی تبدیل شود. در غیر این صورت این انسان و یا این حادثه مرتب محکوم است که مانند ارواح ناآرام یا «سومبی»، مانند پدر هاملت، مانند تکرار مداوم یک بحران یا تکرار یک انقلاب، به «ضمیر خودآگاه فردی و جمعی» بازگردد و حق خویش به طلبد. یا آن قدر به بحران و یا به کشت و کشتار ادامه دهد تا به دادخواست خویش، به جا و مکان خویش در حافظه فردی و جمعی دست بیابد؛ به «تجربه سمبولیک» و به بخشی از بلوغ فردی و جمعی تبدیل شود.

اکنون نیز ما با یک تکرار نوین انقلاب بهمن روبروییم. برخی نمونه‌های این تکرار و بازگشت ضمیر ناآگاه جمعی و سناریوی قبلی به شرح ذیل هستند: تکرار بحران بهمن پنجاه و هفت به شیوه‌ای نو در قالب بحران بهمن هشتاد و هشت، تکرار شعارهای بهمن در جنبش سبز کنونی، تکرار رهبری مذهبی و اسلامی در قالب رهبری کنونی جنبش توسط موسوی و کروبی و شعار «جمهوری اسلامی نه یک کلام بیش و یا کم»، تکرار دفاع جنبش سکولار یا چپ از این جنبش سبز و از رهبری آن، تکرار نوعی خوش‌خیالی گذشته و عدم وجود یک جنبش سکولار به عنوان یک آلترناتیو سیاسی و یا اجتماعی، به عنوان یک جنبش سکولار دارای ساختار و چهارچوب خاص خود.

هم‌زمان میان این دو پدیده و صحنه تفاوت‌های فراوان است: جنبش سبز در واقع یک جنبش رنگارنگ است و مرتب در حال تحول و تفاوت‌سازی مدرن در روایات کهن و در شعارهای کهن است. در پی تحول مدنی و مسالمت‌آمیز است و هم‌زمان مرتب رادیکال‌تر و در بیان خواست‌هایش مصمم‌تر می‌شود. از طرف دیگر رهبری جدید جنبش خود را تنها رهبر آن نمی‌داند و اصولا دوران رهبران کاریزماتیک و بازی «وحدت کلام تحت یک رهبر» و سناریوی رهبر/امت به پایان رسیده است. اکنون دوران رشد گفتمان شهروندی و رهبر موقت/شهروندان است. همان ‌طور که جنبش سکولار در عین دفاع از این جنبش، اینجا و آنجا سعی در بیان فردیت و خواست‌های خویش نیز می‌کند.

باری سوال این است که آیا مارکس حق دارد که تاریخ تکرار نمی‌شود و یا آنکه بایستی به لکان حق داد که یک انسان و یا یک فرهنگ محکوم به تکرار است تا وقتی که به بحران و معضل خویش جواب ندهد. زیرا «ضمیر ناآگاه مرتب بازمی‌گردد» تا حق و خواست خویش به طلبد.

اگر درست بنگریم، این دو نگاه متضاد با یکدیگر نیستند بلکه مکمل هم هستند. ازین‌رو در نگاه لکان نیز «تکرار» وجود ندارد، همان‌طور که برای «دلوز» هر تکراری به معنای ایجاد یک تفاوت نوست. از طرف دیگر آن تفاوتی که مارکس میان حالت تراژیک و مسخره یک حادثه مشابه می‌گذارد، در واقع شکل دیگری از آن چیزی است که لکان می‌گوید وقتی که او از دو بار مردن سخن می‌گوید.

هیچ حادثه‌ای به شکل سابق تکرار نمی‌شود، ازین‌رو با وجود برخی تشابهات معنایی و کلامی میان جنبش سبز و جنبش انقلاب بهمن پنجاه و هفت، ما تفاوت‌های فراوانی را می‌بینیم، زیرا شرایط و صحنه بازی، نوع تناسب قوا تغییر کرده است. از طرف دیگر یک سناریوی سابق می‌تواند در قالبی نو به بازتولید خویش و به بازتولید گفتمان سابق دست زند و تفاوت‌ها به تحولات بنیادین تبدیل نشود و بار دیگر «راویان» جدید ایرانی به «پیرمردان خنزرپنرزی جدید سنت» تبدیل شوند. به ویژه وقتی که به خواست‌ها و تمناهای سنت و یا به پیوند درونی و گفتمانی میان عنصر نو و عنصر کهن توجه نشود. برای اینکه بتوانیم این تفاوت‌ها و خطر تکرار به شیوه‌ای نو را بشناسیم و به ویژه به بررسی نوع تحولات در پیش رو بپردازیم، پس باید دو سناریو و صحنه‌ی « بهمن 57» و «بهمن کنونی جنبش سبز» را روبروی هم قرار دادیم و خطوط عمده آنها را با یکدیگر مقایسه کنیم:

مقایسه سناریو و صحنه‌ی «بهمن ۵۷» و «بهمن ۸۸»

۱/ مهم‌ترین تفاوت صحنه و سناریوی بهمن جدید با بهمن قدیمی در تفاوت «صحنه بازی» است. جنبش کنونی سبز و بخش‌های رنگارنگ آن به طور عمده یک جنبش مدنی است و در پی ایجاد تحول مدنی و نهادینه ساختن « صحنه مدنی، چالش میان جامعه مدنی/دولت» و چیرگی بر «پسرکشی و بی‌قانونی سنتی» است. این تحول و تغییر صحنه به معنای رهایی از میل «پدرکشی سنتی» و انفجار کینه و خشم بر علیه یک «پدر مقصر» نیز هست. در حالی که بهمن پنجاه و هفت با وجود عناصر آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه خویش، اما در اصل اسیر این «صحنه و سناریوی پدرکشی» بود. همان‌ طور که حاکمیت آن زمان از طرف دیگر به شکل مستمر سعی در «پسرکشی» و جلوگیری خشونت‌آمیز از تحول می‌‌کرد. در آن دوران یکی دیر به ضرورت تحول تن داد و «صدای مردم» را دیر شنید و دیگری جایی برای هیچ مذاکره‌ای نمی‌گذاشت. حالت انقلابی و سیاه/سفیدی جنبش بهمن و از طریق اطاعت و وحدت همه «فرزندان» تحت رهبری یک «پدر» نو بر علیه «پدر کهن» و برای نفی او و «پدرکشی» حالت و سناریوی این جنبش بود. همان طور که «نه گفتن» مشترک به «سیستم کهن» و بدون داشتن یک «آری مشترک» به یک سیستم نو، نقطه پیوند و اشتراک این جنبش و میان نیروهای مسلمان و چپ یا لیبرال بود. همین حالت بنیادین سناریو و صحنه باعث عدم تحقق خواست‌های آزادانه و عدالت‌طلبانه آنها نیز شد. زیرا ساختار و صحنه در اصل بر پایه «نفی» دیگری و بر پایه حقانیت مطلق خویش استوار بود و به ناچار به «اعدام انقلابی» و نفی مخالف و هراس از «تهاجم فرهنگی» انجامید.

در حالی که جنبش سبز و بخش‌های مختلف آن در پی « تحول مدنی» و ساختاری و به اشکال مختلف در پی ایجاد آزادی و رفع تبعیض مدنی هستند. اینجا نیز خشم و کینه «پدرکشی» وجود دارد، اما تا کنون قادر بوده است خود را به «تحول سمبولیک و مدنی» تعالی بخشد. اینجا «نفی سیستم و رهبر کهن» اساس پیوند و تحول نیست بلکه موضوع مهم چگونگی دست‌یابی به تحول و سیستمی نو و به دموکراسی است. با آنکه نوع درک از تحول دموکراتیک میان رهبری جنبش تا بخش‌های سکولار جنبش از جهاتی بسیار متفاوت است. این تحولات مثبت نیز باعث می‌شود که اگر برای مثال «رهبر کهن» آقای خامنه‌ای به وظایف محدود و مشخص خویش به عنوان یک رهبر موقت عمل کند و به خواست مردم تن دهد، پس مردم نیز به جای شعار تند علیه او، به این تحول او به احتمال زیاد پاسخ مثبت می‌دهند.همان‌ طور که این مردم، در عین دفاع بالغانه خویش در برابر خشونت و حرکات ضد قانونی نیروهای سرکوب‌گر، هم‌زمان به پلیس‌های زخمی کمک می‌کنند. همان‌طور که این جنبش و رهبران آن خواهان مناظره و مذاکره هستند. همان‌ طور که همه آنها خواهان تظاهرات سالم، بدون خشونت در روز بیست و دو بهمن و در چند روز آینده هستند.

این تحول در سناریو در واقع ناشی از یک تحول گفتمانی عمیق در بطن جامعه مدرن ایران است. جامعه‌ای که اکنون هر چه بیشتر خواهان ساختارهای مدرن مناسب با خویش است. یعنی «دولت مدرن، ملت مدرن، فرد مدرن» می‌خواهد و خواهان پوست‌اندازی نهایی است. همین تحول نیز باعث شده است که دیگر آقای خامنه‌ای برایش ممکن نباشد که به «پدر مقتدر و مطلق امت» مثل «امام خمینی» تبدیل شود. زیرا این امت هر چه بیشتر به «ملت و شهروند» تحول یافته است.ازین‌رو نیز برخی تلاش‌ها برای مطرح کردن اسم «امام خامنه‌ای» سریع شکست خورد، زیرا دیگر امتی در میان نیست. زیرا صحنه تغییر کرده است. همان‌طور که رهبری موسوی و یا کروبی بر جنبش یک رهبری موقتی است و آنها خود نیز به این موضوع اذعان دارند و هر چه بیشتر به یک «رهبر مدرن» با وظایف مشخص و موقت دگردیسی می‌یابند و رهبران دیگر جنبش در راهند و جنبش مرتب این رهبران و متفکران خویش و اقشار مختلف خویش را می‌سازد.

۲/ از طرف دیگر این تحول کنونی در پیوند تنگاتنگ با انقلاب بهمن و خواست‌های آن و در عین حال در پیوند با تجربیات سی ساله اخیر است. ازین‌رو در درون این جنبش سبز هم آرزوهای برآورده نشده انقلاب بهمن و در نهایت انقلاب مشروطه حضور دارند و چون ارواحی ناآرام، حق و خواست خویش می‌طلبند و هم ارواح قربانیان تحولات سه دهه اخیر حضور دارند که اکنون حق خویش می‌طلبند، چه فرزندان « شهدای خاوران»، چه فرزندان ترورهای به اصطلاح انقلابی رهبران و اعضای حکومت ، چه ارواح جانبازان جنگ و قربانیان ستم‌های طبقاتی، قومی، مذهبی، جنسیتی، جنسی و غیره. اکنون نیز همه آنها از روحانی تا فرزندان این شهدای مختلف و جوانان و یا زنان، در کنار هم به دفاع از خواست‌های مدنی خویش، در زندان، در خیابان و یا در خارج از کشور می‌پردازند. تحولات بعدی این جنبش و حرکات حکومت نشان می‌دهد که آیا جامعه مدنی ایران و دولت آن قادر هستند، هر چه بیشتر از میراث خطرناک گذشته و اشکال جدید آن مثل «اعدام معترضان مدنی» و از حالت خطرناک «پدرکشی و یا پسرکشی» عبور کنند که دو روی یک سکه هستند و یا آنکه در نهایت اسیر این میراث باقی می‌مانند و محکوم به تکرار «مسخره» و خشونت آمیز تراژدی کهن می‌شوند؛

شکل دیگر این پیوند میان دو بهمن و دو تحول، ضرورت دست‌یابی به یک تلفیق «سمبولیک» میان مفاهیم مدرن و ویژگی‌های فرهنگی خویش است. اما آنجا که این تلفیق درست صورت نگیرد، آنگاه «مدرنیزاسیون» بحران‌زای شاه و یا تناقض عمیق میان مفهوم «جمهوری» و مفهوم «اسلام» در تلفیق بحران‌زای «جمهوری اسلامی» به وجود می آید. ازین‌رو در جنبش سبز نیز ما شاهد روایات نو و تلفیقی فراوان از دولت مدرن و ملت مدرن ایرانی هستیم، از اسلام انقلابی موسوی تا جنبش سکولار و خواهان جدایی دین از دولت و غیره. ( برای اطلاعات بیشتر در باب مباحث بالا به مقالات دیگر من، «تبارشناسی و آسیب‌شناسی جنبش سبز. 1» و نیز به مقاله «فرشناسی جنبش سبز و تحولات آینده ایران.۲» مراجعه کنید.)

اینجاست که یک معضل مهم جنبش سبز نیز خود را نشان می‌دهد. با آن که میل دست‌یابی به آزادی سیاسی و رفع تبعیضات مدنی و یا خواست تحولات ساختاری در جنبش سبز و رنگارنگ کنونی قوی است، اما هنوز هیچ «وحدت در کثرت» ساختاری و محتوایی به وجود نیامده است و این جنبش بیشتر یک جنبش خودجوش است. رهبری کنونی این جنبش، آقایان موسوی و کروبی، در کنار نظرات و جسارت‌های مدرن و قوی‌ ایشان، دچار یک «اتوپیای کهن» هستند و به ویژه آقای موسوی متوجه ضرورت تحولات ساختاری و در قانون اساسی نیست. اتوپیایی که ناشی از وفاداری آنها به «آرزوهای کهن» انقلاب بهمن و عدم توجه به تجربه سی ساله اخیر است. زیرا درست‌ترین راه تحول، دست‌یابی به یک «جمهوری» همراه با ویژگی‌های اسلامی و فرهنگی ما و گذار از جنگ «رای مردم و ولایت فقیه» با پذیرش رای مردم به عنوان تنها اصل اساسی حاکمیت ( و بر پایه حقوق بشر) است. این ناتوانی‌ها می‌تواند در نهایت باعث شود که بار دیگر «کوه موش بزاید»، زیرا انتخابات آزاد و آزادی سیاسی یک امر ضروری و مهم است اما بدون تحولات در قانون اساسی، محکوم به شکست نهایی است. تنها می‌تواند پیش‌شرطی خوب برای ایجاد احزاب و چالش و تحولات بعدی و ساختاری باشد.

جنبش سبز دچار یک ضعف ساختاری عمیق است و از همه مهم‌تر بخش «سکولار و یا خارج از کشور» آن که بایستی پیشگام این وحدت در کثرت ساختاری و محتوایی باشد، دچار یک عقب‌ماندگی عمیق در این عرصه است. ازین‌رو نیز جنبش سبز نمی‌تواند هنوز خود را به جنبش‌های دیگر صنفی، قومی و غیره پیوند زند و گسترده شود. همان‌طور که جنبش سکولار به خاطر این ضعف‌های خویش، بیشتر و بار دیگر چون بهمن پنجاه و هفت در واقع دنباله‌روی تحولات و یا جزو جمعیت شعاردهنده است و ناتوان از زدن مهر خویش بر این تحولات است. همان‌طور که این جنبش اگر در انقلاب پنجاه و هفت دقیق به سخنان رهبران جنبش گوش نمی‌داد و خیال می‌کرد که تحولات آینده به سرعت آنها و نظراتشان را پشت سر خواهد گذاشت، اکنون نیز کمتر دقیق به سخنان رهبران کنونی و نقاط ضعف و یا قوت آنها گوش می‌دهد و با تمامی رشدش به تکرار برخی خطاهای گذشته مبتلا است. ( در این باب به مقاله اخیر من « رابطه میان «خودبزرگ‌بینی» آقای مهاجرانی و «گره حقارت» جنبش سکولار.۳» بنگرید)

سمت دیگر نیروهای دولتی و حکومتی یا اصول‌گرا هستند که به طور عمده با سیاست «ساندیس و شلاق» و یا با اعدام معترضان مدنی می‌خواهند مانند دولت شاه سابق بر بحران چیره شوند و به ناچار «بحران و خطر انفجار و خشونت» را تشدید می‌دهد. سخنان کسانی چون آقای جنتی و جنون «جوان‌کشی»، «پسرکشی» در اعدام‌های اخیر به ناچار به رشد میل «پدرکشی» و یا در حالت بالغانه به رشد رادیکالیسم مدنی و میل تحولات بنیادین چون «رفراندوم» برای تعیین حکومت مورد علاقه مردم منتهی می‌شود. این سخنان و حرکات خشن بیش از هر چیز نشان می‌دهد که بخش نظامی و یا افراطی که سکان‌های قدرت را به دست گرفته است، ناتوان از یک «سرمایه فرهنگی و یا عادت فرهنگی» لازم برای برخورد به « اعتراضات مدنی» و رفع یا کاهش بحران به شیوه مدنی و قانونی هستند. اینجاست که ضرورت جایگزینی این نیروها توسط نیروهای معتدل اصول‌گرا یک ضرورت تحول مسالمت‌آمیز این بحران و عدم تکرار سناریوی بهمن است.

عوامل تاثیر‌گذار بر «سناریوی بیست و دو بهمن» هشتاد و هشت و تحولات آینده نزدیک

باری چند روز مانده به تظاهرات بیست و دو بهمن ، همه در انتظار «اتفاقی» هستند. جنبش سبز و هواداران داخل و خارج تحولات در انتظار یک « پاسخ نهایی و سنگین جنبش مدنی» به سرکوب و اختناق هستند. دولت و نیروهای اصول‌گرا و نیز رهبر انتظار دارند که به گونه‌ای بی‌خطر « تظاهرات بهمن» را از سر بگذرانند و یا بتوانند این تظاهرات را به نفع خویش تمام کنند. نیروهای افراطی در پی امکانی برای سرکوب جدید و خشن این جنبش و حتی در صورت لازم در تظاهرات بهمن و یا در حاشیه تظاهرات هستند. آنچه اما مشخصه «حالت احساسی» همه اقشار و بخش‌های مختلف شرکت‌کننده در این سناریو و صحنه مشترک است، حس و لمس یک «بحران عمیق» و تلاش برای یک پاسخ‌گویی به آن به شیوه خویش و در حد امکانات خویش است.

جامعه ایرانی در حقیقت در حالت « زایمان و تولد نو» قرار دارد و این زایمان اجتناب‌ناپذیر است. همان‌طور که «روانشناس تاریخی» معروف «لوی دماوس» در بحث «درامای تولد دوباره» خویش نشان می‌دهد، در چنین حالاتی یک جامعه مثل کودکی که دیگر برای جنین مادری بزرگ شده است و می‌خواهد متولد شود، دچار حس خفگی و کمبود جا می‌کند. آنگاه بسته به رشد فرد و یا جامعه، یا این «زایش» به حالت «پسیکوتیک» صورت می‌گیرد که در این حالت هر طرف خویش را «خیر مطلق» و دیگری را «شر مطلق» و مقصر بدبختی و خفگی خویش احساس می‌کند و بار دیگر جامعه به «پدرکشی یا پسرکشی» دست می‌زند و بحران ادامه می‌یابد. یا آنکه این تحول به شیوه مدنی و به حالت «قتل سمبولیک یا نمادین»، به حالت گذار از دیکتاتوری و دیکتاتورها و دست‌یابی به تحولات مدنی و دموکراتیک صورت می‌گیرد.

آنچه مهم است، تلاش برای یک گذار درست و برای یک «نوزایی» درست و رنسانس فردی و جمعی است. ازین‌رو «تظاهرات بهمن امسال و در پیش رو» در واقع از قبل تاثیر خویش را بر مسیر تحولات ایران گذاشته است، زیرا به صحنه حضور این چالش و ضرورت ملی و جهانی تبدیل شده است. حال لازم است که هر چه بیشتر این جنبش و همه اجزای این کشور، از جامعه مدنی تا دولت، به خویش و وظایف مدنی و مدرن خویش وفادار باشند و نگذارند صحنه خشونت و «پسرکشی یا پدرکشی» بر صحنه حکم‌فرما شود. برای گذار از سناریوی انقلابی کهن و برای نهادینه ساختن هر چه بیشتر رابطه و چالش مدنی میان «دولت/ جنبش مدنی» بایستی هر بازی‌گر این صحنه و سناریو نقش خویش را ایفا کند و در خویش و حرکتش تحولی انجام دهد وگرنه در نهایت همه به ضرر خویش عمل می‌کنند. زیرا آن گاه بار دیگر جوانان این مملکت بایستی قربانی شوند تا درخت آزادی سیراب شود. در حالی که ما بایستی سرانجام یاد گرفته باشیم که به زبان نیچه از حقایق و آرمان‌هایی حذر کنیم که شاهد حقانیت‌شان، خون و جوان‌کشی باشد، پدرکشی یا پسرکشی، دخترکشی باشد. ازین‌رو تحول بیست و دو بهمن برای ایجاد یک صحنه نو و تحول عمیق‌تر احتیاج به تحولات ذیل دارد:

۱/ رشد و حالت تحولات مدنی و رهایی از سناریوی متقابل «پسرکشی/ پدرکشی» در تظاهرات بیست و دو بهمن و بعد از آن بستگی به این دارد که آیا نیروی معتدل اصول‌گرا و نیروهای مدنی می‌توانند بر بخش‌های افراطی در خویش چیره شوند که با خیال سرکوب جنبش از طریق یک «حمام خون» و یا با خیال «هر چه بدتر، بهتر»، خواهان پایان دادن به بحران کنونی و یافتن راه حلی هستند. این بخش‌های افراطی می‌خواهند با قتل رقیب به بحران پایان دهند و به ناچار به تشدید بحران و خشونت دست می‌زنند.

۲/ همان‌طور که تحولات بیست و دو بهمن و بعد از آن بستگی به آن دارد که آیا نیروی دولتی می‌تواند، بنا به توان مالی و فرهنگی خویش، راه‌های نویی پیشه کند، تا بخشی از تحول را خود انجام دهد و بدین‌وسیله به بخشی از خواست‌های جنبش سبز تن دهد و هم‌زمان در آن تفرقه و تشتت ایجاد کند. یا در حالت بهتر و صحیح‌تر حاضر شود گام به گام «بخش افراطی» و مورد نفرت مردم را برای حفظ نظام قربانی کند و از قدرت کنار بگذارد، یا از قدرت آنها بکاهد و تن به راه‌های نوی بخش معتدل اصول‌گرا دهد. یا در بهترین حالت به بخش عاقلانه خویش مانند بخش آقایانی چون موسوی و کروبی یا خاتمی دهد که قصدشان حفظ و تحول نظام است. در لحظه کنونی این امکان وجود دارد که لااقل در تظاهرات دست به سرکوب نزنند یا نتوانند بزنند. هر چه تحولات اخیر و تظاهرات بیست و دو بهمن «ضرورت تحول و همزمان مسالمت‌آمیز بودن خویش» را نهادینه سازد، به همان اندازه تحولات بعدی درون حکومت اجتناب‌ناپذیرتر خواهند بود. همان طور که اوضاع جهانی اصولا به نفع یک دولت افراطی در ایران نیست. این تحولات و ضرورت‌ها دولت را وادار خواهد کرد که در رفتار خویش تجدید نظر کند و یا در حالت منفی دست به یک حرکت افراطی و خطرناک زند. اگر که توانایی این تحول فرهنگی و ساختاری در خویش را نبیند و یا نداشته باشد. زیرا بهرحال برای ایجاد یک آشتی نو و عبور از بحران بایستی کسی یا چیزی «قربانی» شود. چه بهتر که این چیز یک «ساختار غلط» و یا ایجاد «انتخابات نو» باشد. با اینکه امکان «انتخابات نو» هنوز بنا به تناسب قوا و عدم گسترش جنبش سبز بسیار ضعیف است. گام اول اما کنار رفتن بخش افراطی و طرفدار «اعدام مخالفین» و حفظ جان این زندانیان و زمینه‌سازی گفت وگو میان جنبش و بخش‌های معتدل حکومت است.

۳/ طرف دیگر این بازی جنبش سبز است که باید بتواند به خواست تظاهرات و اعتراض مدنی و مسالمت‌آمیز خویش در داخل و خارج در تظاهرات بیست و دو بهمن جامه عمل بپوشد و با حضور گسترده خویش صحنه را بدست گیرد و نشان دهد که راهی جز قبول بحران و یافتن جواب منطقی به بحران نیست. هم‌زمان با قدرت خویش به حریف افراطی نشان دهد که او را نمی‌توان سرکوب کرد و به نیروی معتدل اصول‌گرا نشان دهد که حاضر با چالش و دیالوگ با اوست و اینگونه هر چه بیشتر این تحول را نهادینه سازد و زمینه گام‌های مهم بعدی را فراهم سازد. همان‌طور که اگر در صورت خشونت نیروی افراطی، این نیروی مدنی وادار به دفاع از خویش گردد، آنگاه این دفاع نیز و این اعتراض نیز نه برای ایجاد یک «پدرکشی» نو و تکرار «اعدام‌های انقلابی» نو، بلکه بایستی برای جلوگیری از خشونت بیشتر و تحکیم قدرت مدنی صورت گیرد. همان‌طور که ضرورت ایجاد ساختارها و اتحادهای فراسازمانی و فراگروهی بر پایه موازین اندک و مشترک مدنی و دموکراتیک یک وظیفه مهم و اکتوئل جنبش سبز و تحولات کنونی و آینده نزدیک است.

۴/ طرف و سمت دیگر این جنبش و بازی، جنبش خارج از کشور است که باید هم به دفاع از این تحولات مدرن بپردازد و در تظاهرات مدنی خویش در خارج از کشور حضور یابد و بر علیه هر «خشونت علیه نیروی مدنی» اعتراض کند، هم خود را به یک وزنه «سیاسی و مدنی» در چالش میان دولت و جامعه مدنی تبدیل سازد. او باید به تحقق وحدت در کثرت ساختاری دست یابد که ضعف جنبش سبز است و اینگونه بیان‌گر مسیر آینده او باشد، هم‌زمان بدین‌وسیله فردیت و خطوط تمایز خویش را حفظ کند و به دفاع از خواست‌های مشخص خود در پی دموکراسی و سکولاریسم بپردازد و ضعف‌های رهبری جنبش در این زمینه را ببیند و متوجه تاثیرش بر تحولات جنبش باشد. همان‌طور که او باید دقیقا به ارتباط با دولت‌های مدرن خویش دست یابد، هر چه بیشتر لابی‌گری مدرن یاد بگیرد و بدین‌وسیله خود را به حلقه ارتباطی میان جامعه و دول مدرن و جامعه ایران وبه یک آلترناتیو و وزنه سیاسی/مدنی در چالش میان دولت‌های خارجی و ایران و در چالش میان جامعه مدنی و دولت تبدیل سازد. این تحول مهم تاثیرات ویژه بر تحولات دو بخش دیگر درون کشور در مسیر یک تحول و چالش مدنی و دموکراتیک می‌گذارد. زیرا اکنون یک بازی‌گر سیاسی و مدنی نو در صحنه حاضر است و با پشتوانه قوی جهان مدرن.

باری موضوع جدل آینده آن است که این تحول اجتناب‌ناپذیر و این «تولد اجتناب‌ناپذیر» به چه شکل و با چه درجه‌ای از تحول صورت می‌گیرد و چه کسی یا چه ساختاری برای ایجاد این تحول اجتناب‌ناپذیر «قریانی» می‌شود. حالت و شکل این تحول و قربانی بستگی به حرکات بازی‌گران این بازی و توانایی اقتصادی، مدنی و فرهنگی آنها برای سروری بر صحنه دارد و اینکه کدام سناریوی جدید مدنی یا قدیمی و خیر/شری سرانجام بر صحنه حاکم می‌شود. چه کسی و چه بخشی می‌تواند در «فضاهای» ایجادشده و یا ایجادشونده «تفاوت و روایت نو» بیافریند و فضا و صحنه را به دست گیرند و تحول را رهبری کنند.

جنبش مدنی بایستی در همه عرصه‌ها در پی ایجاد «فضاسازی مداوم برای جنبش مدنی»، استفاده از هر تحول و فضای نوی چالش در عرصه سیاسی، مدنی، حقوقی، تلویزیونی، اینترنتی، برای رشد «تفاوت‌سازی و تحول مدرن» باشد. این تحول و تفاوت‌سازی بایستی در هر سه بخش سیاسی، فرهنگی و فردی رخ دهد و ادامه یابد، همان‌طور که این عمل به طور خودبخودی در این سه بخش صورت می‌گیرد و هر حرکت و یا تحولی بازتاب خویش را به صورت واکنش سیاسی، چالش فکری، بازتاب هنری و یا فردی و اینترنتی می‌یابد. موضوع دست‌یابی هر چه بیشتر به توانایی «بازی پارادکس» در مقابل با رقیب سنتی یا افراطی است و توجه به امکانات تحول خود و رقیب بنا به « فضاهای ممکن»، تناسب قوا و نیز محدودیت‌های درونی و فرهنگی هر نیرو یا رقیب برای تحول.

سرتیپ ید‌الله جوانی، رئیس اداره سیاسی سپاه پاسداران، با مشکوک دانستن «کشتار‌های» تهران در حوادث پس از انتخابات، گفت که هنوز مشخص نیست چه کسانی به سوی معترضان تیراندازی کردند.

این برای نخستین‌بار است که یک فرمانده سپاه پاسداران از کشته شدن گروهی از معترضان به نتیجه انتخابات با عنوان «کشتار» یاد می‌کند.

ید‌الله جوانی، رئیس اداره سیاسی سپاه پاسداران

پیش‌تر فرماندهان نظامی و مقام‌های جمهوری اسلامی، تعداد قربانیان ناآرامی‌های پس از انتخابات را حدود ۴۰ نفر اعلام کرده و گفته بودند که اکثر آنها جزو نیرو‌های بسیج هستند.

به گزارش خبرگزاری مهر، آقای جوانی شب گذشته در جمع گروهی از مردم قم گفت که قربانیان ناآرامی‌های اخیر، «با سلاحی به غیر از سلاح‌های نظامی کشته شده‌اند.»

این فرمانده سپاه افزود که هنوز مشخص نیست «چه کسانی به این اقدامات دست زدند و این سلاح‌ها از کجا به دست این افراد رسیده است.»

رئیس اداره سیاسی سپاه پاسداران، همچنین قتل ندا آقاسلطان و علی موسوی (خواهرزاده میرحسین موسوی) را «مشکوک» دانست.

وی افزود: «کسانی به این اقدامات دست می‌زنند که نیاز به آمار شهید دارند تا خود را در سطح جهان مشهور و انقلاب را قاتل جلوه دهند.»

اظهارات این فرمانده سپاه پاسداران در شرایطی ایراد می‌شود که پیش‌تر مقام‌های جمهوری اسلامی، سلطنت‌طلب‌ها، اعضای سازمان مجاهدین خلق و وابستگان به اسرائیل و آمریکا را عامل ناآرامی‌ها و تیراندازی‌ها به سوی معترضان معرفی کرده بودند.

«ادامه کار مشایی به مصلحت نیست»
ید‌الله جوانی در بخش دیگری از اظهارات خود، ادامه حضور اسفندیار رحیم‌مشایی در بدنه دولت را به «مصلحت» ندانست و خواستار برکناری وی شد.

رحیم‌مشایی، مسئول دفتر محمود احمدی‌نژاد است و مخالفان سرسختی در میان محافظه‌کاران دارد.

اظهارات رحیم‌مشایی در خصوص اسرائیل و عملکرد برخی پیامبران، خشم محافظه‌کاران را برانگیخته است، به طوری که آنها بارها خواستار برکناری وی از سمت‌های دولتی شده‌اند.

احمدی‌نژاد در هفته‌های آغازین کار دولت دهم، وی را به عنوان معاون اول خود برگزید که با مخالفت آیت‌الله علی خامنه‌ای، رحیم‌مشایی حاضر به پذیرش این پست نشد.

جوانی در این رابطه گفت: «هنگامی که رهبر معظم انقلاب طی نامه‌ای کوتاه به ریاست محترم جمهور، حضور ایشان (مشایی) را در این مقامات به صلاح مملکت نمی‌داند، بهتر بود ایشان پند رهبری را به کار می‌بستند.»

رئیس اداره سیاسی سپاه پاسداران همچنین به موضوع کشف مقادیری سلاح در انبار مسجدی که هادی غفاری امام جماعت آن است، اشاره کرد و گفت که بررسی‌ها در این باره ادامه دارد.

هادی غفاری، از روحانیون منتقد دولت است که رسانه‌های محافظه‌کار گزارش کرده‌اند از انبار مسجدی که وی در آن نماز می‌خواند، مقادیر قابل توجهی سلاح کشف شده است.

آقای غفاری با اظهار بی‌اطلاعی از وجود این سلاح‌ها، گفته که آنها متعلق به پایگاه بسیج بوده که سال‌ها پیش منحل شده است.

ششم ماه فوریه‌ی هرسال روز جهانی مبارزه‌ی با ختنه‌ی زنان است. در سال‌های اخیر جامعه‌ی بین‌المللی با ایجاد کمپین‌های گوناگون و اقدامات قانونی برای حمایت شیرخواران و دختربچه‌ها و جلوگیری از ختنه‌شدن آن‌ها اقدام کرده است.

تابوشکنی و مقابله‌ی با این نوع ستم و خشونت علیه زنان در بعضی از کشورها مانند فرانسه با تصویب قانون مجازات والدین هم‌راه شده و به کاهش شدید موارد ختنه‌ی دختران منجر گشته است. هرساله در دنیا سه‌میلیون دختربجه در معرض ختنه‌شدن و نقص عضو قرار دارند.

ختنه‌کردن زنان به‌معنای بریدن قسمتی و یا ازبین‌بردن کامل کلیتوریس یا ناحیه‌ی شرم‌گاهی بدن زن است. این رسم در شرق و شمال و شاخ افریقا و هم بعضی از کشورهای خاورمیانه و آسیا مرسوم است. منشاء این آیین بدوی افریقایی که در بعضی از مذاهب بومی این قاره مشروعیت یافته به‌درستی مشخص نیست.

ختنه‌کردن دختران در میان بعضی از اقوام مسیحی و مسلمان ساکن افریقا هم رایج است. در کشورهایی مانند سودان، سومالی، مصر، اتپویی، اریتره، مالی و سنگال این رسم هنوز به قوت خود باقی است. ختنه‌ی دختران در بعضی از کشورهای افریقایی قانونا ممنوع شده ولی هنوز به‌عنوان یک سنت مذهبی معتبر است.

در مصر ختنه‌ی زنان از سال ۱۹۵۰ ممنوع است. اما بر طبق آمار سال ۲۰۰۳، ۹۷درصد از تمام زنان این کشور ختنه شده‌اند

در مصر ختنه‌ی زنان از سال ۱۹۵۰ ممنوع است. اما بر طبق آمار سال ۲۰۰۳، ۹۷درصد از تمام زنان این کشور ختنه شده‌اند. درخاورمیانه هم به‌خصوص در یمن و عمان ختنه‌ی دختران مرسوم است. این آیین، اسلامی نیست و در قرآن مجید هیچ اشاره‌ای به آن نشده است.

بر مبنای احادیث معتبر دختران پیامبر هرگز ختنه نشده بودند. تحقیقات تاریخی نشان می‌دهد که رسم ختنه‌ی دختران قبل از اسلام در آفریقا وجود داشته و از آن‌جا به دیگر نواحی سرایت کرده است. عدم وجود این رسم در بیش‌تر کشورهای اسلامی تاکیدی بر غیر اسلامی‌بودن آن است.

در ایران ختنه‌ی دختران در میان بعضی از اقوام کرد و عرب در غرب و جنوب کشور و هم در استان هرمزگان، بنادر گنگ و جاسک گزارش شده است اما از میزان شیوع آن اطلاع دقیقی در دست نیست.

در کنفرانس سران کشورهای اسلامی در سال ۲۰۰۶، ختنه‌ی دختران ممنوع و تقبیح شد. و شیخ‌الازهر مهم‌ترین مقام مذهبی در مصر و محمد سیدتناوی مفتی اعظم اورشلیم خواهان ممنوعیت ختنه‌ی دختران در کشورهای اسلامی شدند.

ختنه‌ی زنان آیینی اسلامی نیست و در قرآن مجید هیچ اشاره‌ای به آن نشده است

ختنه‌ی زنان که در واقع ناقص‌کردن بدن زنانه است، یکی دیگر از رسوم بدوی مردسالارانه برای کنترل بدن زنانه و سکسوالیته است. درد موضعی، ازبین‌رفتن احساس جنسی و ترس از هم‌خوابگی از عوارض شایع این عمل است.

این آیین در فرهنگ‌های افریقایی هم‌راه با مراسم گذار دختران جوان از کودکی به نوجوانی و آماده‌شدن برای ازدواج، اصلی مقدس و خدایی است که نمی‌توان در آن چون و چرا کرد. بنابراین دخترانی که ختنه نشده‌اند، پاک و بافضلیت و کامل نبوده و هیچ مردی خواهان ازدواج‌کردن با آنان نیست.

ختنه‌کردن زنان به روش‌های متفاوت انجام می‌گیرد و علاوه‌ی بر نقص جسمی مادام‌العمر باعث مرگ و میر نوازادان و کودکان دختر در اثر عفونت و هم آسیب‌های روانی شدیدی می‌شود. برای بعضی از دختربچه‌ها حتی ادارکردن هم با درد شدیدی هم‌راه می‌شود.

ختنه‌کردن دختران فرم‌های گوناگون دارد. یعنی با بریدن بخشی از کلیتوریس و یا تمام آن و هم دوختن بخشی از دهانه‌ی مجرای زایمان هم‌راه است. در بعضی از مناطق پس از به‌دنیاآوردن هر بچه، دهانه‌ی مجرای زایمان دوباره دوخته می‌شود.

ختنه‌ی دختران خردسال اغلب در شرایط غیربهداشتی توسط ماماهای محلی و یا مادربزرگ‌ها و با وسایل ابتدایی انجام می‌شود. ختنه‌نکردن در سنت آنان تابوی بزرگی است و تابوشکنی در این مورد با آسانی میسر نیست.

ختنه‌ی دختران در میان مهاجران افریقایی ساکن اروپا هم رواج دارد و هرساله صدها شیرخواره و یا دختران دبستانی مخفیانه ختنه می‌شوند. تلاش سازمان‌های دولتی و غیر دولتی بعضی از دولت‌های اروپایی را به اتخاذ تدابیر قانونی برای پیش‌گیری از این نوع خشونت و تبعیض علیه زنان واداشته است.

ختنه‌کردن زنان به روش‌های متفاوت انجام می‌گیرد و علاوه‌ی بر نقص جسمی مادام‌العمر باعث مرگ و میر نوازادان و کودکان دختر در اثر عفونت و هم آسیب‌های روانی شدیدی می‌شود. برای بعضی از دختربچه‌ها حتی ادارکردن هم با درد شدیدی هم‌راه می‌شود

مثلا ختنه‌ی دختران در هلند، فرانسه، بلژیک و دیگر کشورهای اروپایی ممنوع است. در فرانسه در سال‌های اخیر اقدامات شدیدی برای جلوگیری از این عمل انجام شده است. بسیاری از خانواده‌های مهاجر در تعطیلات تابستان به کشورهای خود می‌روند و به‌دل‌خواه و یا تحت فشار اقوام خود دختران‌شان را ختنه می‌کنند.

در سال‌های دهه‌ی نود، پزشکان فرانسوی متوجه‌ی این موضوع شده و در مورد آن به افشاگری پرداختند. در حال حاضر دختربچه‌ها از طرف یک تیم پزشکی مراقبت شده و قبل از رفتن به تعطیلات و پس از بازگشتن از تعطیلات معاینه می‌شوند.

والدین این کودکان موظف به قبول قانون بوده و در صورت سرپیچی از قانون به پرداخت جریمه‌ای تا بیست‌هزار یورو و تا یک‌سال زندان برای هربار ختنه‌کردن محکوم می‌شوند.

این سیاست در فرانسه موفقیت‌آمیز بوده و سبب کاهش شدید ختنه‌کردن دختران شده است. در هلند ختنه‌ی دختران ممنوع است و با توجه به موفقیت اقدامات انجام‌شده در فرانسه دولت هلند خواهان کنترل بیش‌تر مهاجران افریقایی برای ازبین‌بردن ختنه‌ی دختران است.